Религиозная основа мирского аскетизма 2 глава

* Уверенность в спасении (лат.). ** Избранных (лат.).

 

апостола об «упрочении» своего призвания здесь толкуют­ся, следовательно, как обязанность завоевать в повсе­дневной борьбе субъективную уверенность в своем избран­ничестве и в своем оправдании. На смену смиренным грешникам, которым Лютер сулил Божью милость, если они, преисполненные веры и раскаяния, вверят себя Богу, теперь в лице непреклонных купцов героической эпохи капитализма приходят выпестованные пуританизмом «святые»⁴⁷; отдельные представители их сохранились вплоть до наших дней. Второй способ состоит в том, что в качестве наилучшего средства для обретения внутрен­ней уверенности в спасении рассматривается неутомимая деятельность в рамках своей профессии**. Она, и только она, прогоняет сомнения религиозного характера и дает уверенность в своем избранничестве.

То обстоятельство, что мирской профессиональной деятельности придавалось подобное значение — что ее можно было рассматривать как самое верное средство, снимающее состояние аффекта, порожденное религиоз­ным страхом, — коренится в глубоком своеобразии рели­гиозного ощущения, свойственного реформатской церкви, отличие которой от лютеранства наиболее отчетливо про­ступает в учении об оправдании верой. Это различие столь тонко, с такой свободой от каких-либо оценочных суждений и с такой объективностью рассмотрено в пре­красном курсе Шнеккенбургера⁴⁹, что в последующих наших кратких замечаниях мы будем просто развивать его основные положения.

Высшим религиозным переживанием лютеранского благочестия в том его выражении, какое оно обрело в XVII в., является «unio mystica»* с Богом⁵⁰. Как пока­зывает уже само это определение — незнакомое в подоб­ной формулировке реформатскому учению, — речь идет о чувстве субстанциальной близости Бога, о реальном проникновении Бога в душу верующего, об ощущении, которое качественно близко созерцанию немецких мисти­ков и отличается пассивным характером, стремлением к успокоенности в Боге и глубокой духовностью своей внутренней настроенности. Как нам известно из исто­рии философии, мистически окрашенная религиозность сама по себе не только вполне сочетается в эмпири­ческой сфере с ярко выраженным реалистическим миро-

Мистическое единение (лот.).

 

ощущением, но и является часто вследствие отказа ее от диалектических доктин его прямой опорой. Точно так же мистика может опосредованно способствовать ут­верждению рационального жизненного поведения. В ее отношении к миру, однако, всегда отсутствует (и это неизбежно) положительная оценка внешней, мирской деятельности. В лютеранстве же «unio mystica» сверх того сочеталось с глубоким ощущением греховности и сознанием себя недостойным милости Божьей, что долж­но служить предпосылкой «poenitentia quotidiana»*, направленного на сохранение в душе верующего лютера­нина смирения и наивного простодушия, необходимых для прощения грехов. Специфическая реформатская ре­лигиозность с самого начала отвергала как квиетизм Паскаля с его бегством от мира, так и лютеранскую религиозность с ее чисто духовной настроенностью. Реальное проникновение Бога в человеческую душу пол­ностью исключалось его абсолютной трансцендентностью по отношению ко всему тварному: «finitum non est сэрах infiniti»**. Общение Бога с его избранниками может осу­ществляться и осознаваться лишь посредством того, что Бог действует в них («operatur»), что они это осознают и что их деятельность проистекает тем самым из веры, данной им милостью Божьей, а эта вера в свою очередь свидетельствует о своем божественном происхождении посредством той деятельности, в которой она находит свое выражение. В этом обнаруживаются столь глубокие различия в ощущении своей избранности⁵¹, что они вооб­ще могут лечь в основу классификации практической религиозности как таковой: виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее ору­дием. В первом случае его религиозная жизнь тяготеет к мистическо-эмоциональной культуре, во втором — к ас­кетической деятельности. Первому типу близок Лютер, ко второму принадлежит кальвинизм. Верующий рефор­мат также хотел приобрести вечное блаженство «sola fide»***. Однако поскольку, уже по воззрению Кальвина, чувства и настроения, как бы они ни были возвышенны, обманчивы, вера должна найти себе подтверждение в объективных действиях. Только тогда она может слу-

* Ежедневного раскаяния (лат.).

** Конечное неспособно воспринять бесконечное (лат.). *** Одной только верой (лат.).

 

жить прочной основой «certitudo salutis». Она должна быть «fides efficax»* ⁵³, а призвание к спасению — «effectual calling»**, по определению Савойской дек­ларации. Если же далее спросить, каковы плоды, по которым реформаты безошибочно судят о наличии истин­ной веры, то на это последует ответ: поведение и жизнен­ный уклад христианина, направленные на приумножение славы Господней. То, что для этого необходимо, явствует из прямого откровения воли Божьей в Библии или опо­средствованно — из созданного Богом целесообразного устройства мира (lex naturae)⁵⁴. Установить факт своего избранничества можно, сравнивая свое душевное состоя­ние с тем, которое, по свидетельству Библии, характери­зовало избранных, например патриархов Ветхого заве­та⁵⁵. Только избранник Божий действительно обладает fides efficax⁵⁶, лишь он способен посредством возрожде­ния (regeneratio) и проистекающего из него освящения (sanctificatio) приумножить славу Господню подлинными, а кГе мнимыми добрыми делами. И по мере того, как он осознает, что его поведение — во всяком случае, по своим основным чертам и постоянной направленности (proposi-tum oboedientiae***) — покоится на заключенной в нем силе⁵⁷, приумножающей славу Божью, что его поведение, следовательно, не только угодно Богу, но и порождено волей Его⁵⁸, он обретает то высшее благо, к которому стремится данная форма религиозности: уверенность в своем спасении⁵⁹. То, что обрести ее можно, подтверж­далось, согласно этому учению, Вторым посланием к коринфянам (13, 5)⁶⁰. В такой же степени, в какой добрые дела не могут служить средством к спасению, ибо и избранник остается тварью, и все, что он соверша­ет, бесконечно далеко отстоит от божественных требова­ний, эти добрые дела необходимы как знак избранничест­ва⁶¹. Они служат техническим средством не для завоевания блаженства, а для того, чтобы побороть страх перед тем, что ждет человека после смерти. В этом смысле подчас говорят, что они «необходимы для спасения души» ^г>2, или связывают с ним «possessio salutis»****⁶³. Практически это означает, что Бог помогает тому, кто сам себе помога­ет⁶⁴, что кальвинист, таким образом, сам «создает» свое

* Деятельной верой (лаг). ** Действенным призванием (англ.). *** Возведенное в принцип послушание (лат.). **** Обладание благодатью (лат.).

 

спасение, правильнее следовало бы сказать — уверенность в спасении ⁶⁵ (и мы действительно встречаем подобные высказывания), что это спасение, однако, не может быть обретено, как того требует католицизм, постепенным на­коплением отдельных достойных деяний, а является след­ствием систематического самоконтроля, который постоян­но ставит верующего перед альтернативой: избран или отвергнут? Тем самым мы подошли к очень важному пункту наших наблюдений.

Как известно, лютеране, основываясь на том ходе мыслей, который со все большей отчетливостью⁶⁶ просту­пал в учении реформатских церквей и сект, постоянно упрекали реформатов в «синергизме»⁶⁷. И как ни спра­ведливо возмущение кальвинистов по поводу отождеств­ления их догматической позиции с католическим учением, эти упреки были достаточно обоснованными в той мере, в какой их объектом были практические последствия повседневной жизни рядовых христиан-реформатов⁶⁸. Ибо вряд ли когда-либо существовала более интенсивная по своему характеру религиозная оценка нравственного поведения, чем та, которую кальвинизм воспитал в своих сторонниках. Однако решающим для практического зна­чения «синергизма» такого рода является осознание тех качеств, которые характеризовали жизненное поведение кальвинистов и отличали это поведение от повседнев­ной жизни рядового средневекового христианина. Данное отличие можно попытаться сформулировать следующим образом: рядовой средневековый католик-мирянин⁶⁹ жил в этическом отношении в известной степени сегодняшним днем. Прежде всего он со всей добросовестностью выпол­нял свои традиционные обязанности. «Добрые дела», выходящие за эти рамки, обычно не "были связаны друг с другом и, уж во всяком случае, не составляли после­довательный ряд отдельных актов, возведенных в некую рациональную систему; они совершались от случая к слу­чаю, либо для искупления конкретных грехов, либо под влиянием размышлений о спасении души, либо — в конце жизни — в качестве своего рода страхового взноса. Като­лическая этика, безусловно, была этикой, основанной на «нравственной убежденности». Однако решающей для оценки каждого отдельного поступка было конкретное «intentio»* человека. И каждый отдельный хороший или

* Стремление, намерение (лат.).

 

дурной поступок ставился ему в заслугу или порицался и влиял на все его земное существование и на его вечную жизнь. Церковь вполне реалистически исходила из того, что человек, не являясь неким единством, не должен быть абсолютно и однозначно детерминирован и оценен и что его нравственная жизнь (как правило) складыва­ется в борьбе противоположных мотивов и сама по себе чрезвычайно противоречива. Конечно, и для католиче­ской церкви идеалом было принципиальное изменение всей жизни верующего. Однако вместе с.тем она смягча­ла (для преобладающего среднего уровня) это требо-вание, пользуясь одним из своих важных средств в деле воспитания верующих и утверждения своего господства над ними: посредством таинства покаяния, функции ко­торого тесно связаны со своеобразием католической ре­лигиозности.

В католической религии «расколдование» мира — устранение магии как средства спасения⁷⁰ — не было проведено с той последовательностью, которую мы обна­руживаем в пуританской, а до нее в иудейской религии. Католику⁷¹ предоставлялась возможность обрести благо­дать, сообщаемую таинствами его церкви, и тем самым преодолеть несовершенство человеческой природы: свя­щенник был магом, совершавшим чудо пресуществления, в руках которого была «власть ключей»: к нему мог обратиться верующий, преисполненный раскаяния и го­товности к покаянию; священник даровал умиротворение, надежду на спасение, уверенность в прощении и снимал тем самым то невероятное напряжение, которое было неизбежным и ничем не смягчаемым уделом кальвиниста. Кальвинист не знал этого милосердного человечного утешения и не мог, подобно католику и даже лютеранину, надеяться на то, что минуты слабости и легкомыслия будут уравновешены последующей концентрацией доброй воли. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных «добрых дел», а святости, возведенной в систему¹². Здесь не могло быть и речи ни о характерном для католицизма, столь свойственном природе человека чередовании греха, раскаяния, покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых; ни о сбалансирова-вании всей жизни с помощью отдельных наказаний или посредством находящихся в распоряжении церкви средств сообщения благодати. Практическая этика каль­винизма устраняла отсутствие плана и системы в повсе-

 

дневной жизни верующего и создавала последовательный метод всего жизненного поведения. Ведь не случайно в XVIII в. носителей последнего возрождения пуританских идей называли «методистами», подобно тому как в XVII в. их духовных предтеч именовали равным по зна­чению словом «прецизисты»⁷³ (Prazisisten, precisians). Ибо только посредством коренного преобразования всего смысла жизни, ощущаемого в каждое мгновение и в каждом действии⁷⁴, могла быть достигнута уверенность в наличии благодати, возвышающей человека из status naturae* в status gratiae**. Жизнь «святого» была ори­ентирована только на трансцендентную цель — на за­гробное блаженство, однако именно поэтому его посюсто­роннее существование было строго рационализировано и заполнено _: единственным стремлением — приумножить славу Божью на земле. И никогда ранее к этой идее — omnia in majorem Dei gloriam — не относились со столь всепоглощающей серьезностью⁷⁵. Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь преодоления status naturalis. Таким образом, «cogito, ergo sum»*** Декарта было воспринято современными ему пуританами в своеобразном этическом преобразо­вании. Эта рационализация, с одной стороны, придава­ла реформатскому благочестию его специфически аскети­ческую окраску; с другой — служила основой как внут­реннего родства⁷⁷ реформатства католицизму, так и специ­фических различий между ними. Ибо совершенно очевид­но, что подобные черты не были чужды и католицизму. Христианская аскеза как в своих внешних проявле­ниях, так и по своей сущности складывается из самых различных элементов. Однако на Западе в ее наиболее разработанных формах она уже в средние века, а подчас и в античности, носила рациональный характер. На этом основано и всемирное значение западного монашества — не в его совокупности, а в качестве типического явле­ния — в отличие от монашества восточного. Христиан­ская аскеза уже в уставе св. Бенедикта была в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни и изощренного самоистязания, в еще большей степени это проявилось у клюнийцев, цистерцианцев и, наконец, пол­ностью у иезуитов. Она превратилась в систематически

* Естественного состояния {лат.). ** Состояние благодати (лат.). *** Мыслю, следовательно, существую (лат.).

 

разработанный метод рационального жизненного пове­дения, целью' которого было преодоление status naturae, освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы и мира вещей и подчинение его жизни некоему планомерному стремлению⁷⁸, а его дей­ствий — постоянному самоконтролю и проверке их эти­ческой значимости; таким образом, монах объективно превращался в работника на ниве Господней, а субъек­тивно тем самым утверждался в своей избранности к спасению. Подобное активное самообладание было в такой же степени целью exercitia* св. Игнатия и высших форм рациональной монашеской добродетели вообще⁷⁹, как и основным идеалом практической жизни пуритан⁸⁰. Уже в том глубоком презрении, которое сквозит в сооб­щениях пуритан о допросах пуританских мучеников, чья холодная сдержанность противопоставляется трескучим речам знатных прелатов и чиновников⁸¹, проступает высокая оценка сдержанности и самообладания, харак­теризующая лучших представителей английских и аме­риканских gentlemen и в наши дни⁸². В переводе на современный язык это означает следующее⁸³: пуритан­ская аскеза, как и любая другая «рациональная» аскеза, стремилась научить человека руководствоваться «кон­стантными мотивами» (особенно теми, которые она сама ему «внушала»), а не «аффектами», другими словами, воспитать в нем «личность» в этом формально-психоло­гическом смысле слова. Вопреки многим распространен­ным представлениям целью аскезы было создать условия для деятельной, осмысленной, светлой жизни; ее настоя­тельной задачей — уничтожить непосредственное чувст­венное наслаждение жизнью; ее главным средством — упорядочить образ жизни своих адептов. Все эти основ­ные положения в такой же степени находят свое отра­жение в уставах католического монашества, как и в основных принципах жизненного поведения кальвинис­тов⁸⁵. Методическое регламентирование всего жизнен­ного уклада человека определяет огромную силу воз­действия обоих вероучений; на этом покоится и способ­ность кальвинизма в отличие от лютеранства отстаивать в качестве ecclesia militans протестантскую веру.

В чем выражается, с другой стороны, отличие кальви­нистской аскезы от средневековой, очевидно: в отказе

* «Духовных упражнений» Игнатия Лойолы (лат.).

 

от «consilia evangelica»* и в преобразовании тем самым аскезы в чисто мирскую аскезу. Это не значит, конечно, что в католицизме «методическая регламентация» жизни не выходила за стены монашеских келий, что не соответ­ствовало ни теории, ни практике католицизма. Как уже указывалось выше, католицизм, несмотря на его не столь строгую моральную взыскательность, отнюдь не видит в этически беспорядочном существовании приближение к тем высшим идеалам, даже в мирской жизни, к ко­торым он предлагает стремиться. Так, основание св. Франциском ордена терциариев было серьезной по­пыткой (и, как известно, не единственной) наполнить повседневную жизнь аскетическим содержанием. Правда, произведения, подобные «Подражанию Христу», именно силой своего воздействия свидетельствуют о том, что восхваляемое в них жизненное поведение воспринималось как нечто высшее по сравнению с минимальными тре­бованиями, предъявляемыми к повседневной нравствен­ности, и что к последней отнюдь не прилагались те мерки, которые существовали у пуритан. Что касается практики определенных церковных обрядов, прежде всего отпущения грехов, которые именно в силу указанного несоответствия воспринимались пуританами не как не­значительные отклонения, а как в корне своем вредное заблуждение, то эта практика неизбежно сталкивалась в начатками систематизации мирской аскезы. Решающим здесь было, однако, то, что люди, подчинившие свою жизнь методической регламентации в ее религиозном понимании, были и оставались par excellence** монахами, и чем интенсивнее отдельный человек следовал аскети­ческим предписаниям, тем больше он отстранялся от повседневности, ибо специфика святой жизни выража­лась именно в превосходстве над мирской нравствен­ностью⁸⁷. Впервые это изменил Лютер, причем не в ка­честве выразителя какой-либо «тенденции развития», а из чисто личных побуждений; вначале он еще несколько колебался в своих практических выводах, но со временем политическая ситуация помогла ему преодолеть его со­мнения; кальвинизм же просто заимствовал эту идею у Лютера⁸⁸. Себастьян Франк действительно указал на основное свойство кальвинистского благочестия, когда увидел значение Реформации в том, что теперь каждый

* Евангельских советов (лат.). ** По преимуществу (франц.).

 

христианин должен быть монахом в течение всей своей жизни. Перемещению аскезы из мирской повседневной жизни в монастыри была поставлена преграда, и те глу­бокие и страстные натуры, которые до той поры стано-вились лучшими представителями монашества, теперь вынуждены были осуществлять аскетические идеалы в рамках своей мирской профессии. В ходе дальнейшей эволюции кальвинизм присовокупил к этому и нечто по­зитивное: идею о необходимости найти подтверждение своей вере в мирской профессиональной деятельности. Тем самым кальвинизм дал широким слоям религиозных людей положительный стимул к аскезе, а обоснование кальвинистской этики учением о предопределении при-вело к тому, что духовную аристократию монахов вне мира и над ним вытеснила духовная аристократия святых в миру⁹⁰, от века предопределенная Богом к спасению, аристократия, которая по своему character indelebilis* была отделена от остальных, от века предопределенных к погибели людей. Пропасть эта была принципиально более непреодолимой и значительно более жуткой в своей нереальности⁹¹, чем та видимая преграда, которая отде­ляла от мира средневекового монаха; она глубоко вреза­лась во все сферы социальной жизни, ибо божественная милость, дарованная избранным и поэтому «святым», требовала не снисходительности к грешнику и готовности помочь ближнему своему в сознании собственной сла­бости, а ненависти и презрения к нему как к врагу Господню, отмеченному клеймом вечного осуждения. Подобное ощущение могло достигать такой степени напряженности, что в известных условиях приводило к образованию сект. Происходило это тогда, когда искон­ный кальвинистский тезис, согласно которому отвержен­ные должны быть во славу Божью подчинены церков­ному закону, вытеснялся (как это случилось в учениях «индепендентов» в XVII в.) убеждением, что присутствие в пастве невозрожденных, принятие ими святых даров или совершение ими таинств в качестве священников ос­корбляет величие Господне⁹³. Другими словами, проис­ходило это тогда, когда идея утверждения в вере при­водила к донатистскому пониманию сущности церкви, как это произошло у баптистов кальвинистского толка. Однако и там, где требование «чистой» церкви в виде

* Непогрешимости (лат.).

 

 

 

общины возрожденных, утвердившихся в своем спасе­нии, не было последовательно проведено и не привело к образованию сект, наблюдались различные попытки преобразования церковного устройства (в основе кото­рых лежало стремление отделить возрожденных христиан от невозрожденных, не готовых принять причастие), стремление предоставить возрожденным исключительное право осуществлять церковное управление и вообще поставить их в особое положение, допуская лишь их к должности проповедника⁹⁴.

Совершенно очевидно, что это аскетическое жизнен­ное поведение находило свою непреложную норму, на которую оно постоянно ориентировалось и которая была для него необходимой, в Библии. В «библиократии» кальвинизма, которая много раз описывалась различ­ными авторами, нас интересует прежде всего следую­щее: моральные предписания Ветхого завета, столь же богодухновенного, как и Новый завет, были в глазах кальвинистов равны по своей значимости предписаниям Нового завета, если они не относились только к условиям жизни иудеев или не были прямо отвергнуты Христом. Верующие кальвинисты видели в Законе некую идеаль­ную норму, достичь которой невозможно, но к которой следует постоянно стремиться⁹⁵, тогда как у Лютера мы находим на первых порах обратное-— свободу от рабского следования букве Закона как божественную привилегию верующих. Влияние глубоко религиозной и вместе с тем трезвой иудейской жизненной мудрости, содержащейся в наиболее читаемых пуританами книгах Библии — в Притчах Соломоновых и в некоторых псал­мах, — ощущается во всем жизненном настроении пури­тан. Уже Санфорд⁹⁷ справедливо относил специфически рациональный характер кальвинизма, устранение мисти­ческой и вообще всей эмоциональной стороны религи­озности к влиянию Ветхого завета. Сам по себе воспри­нятый кальвинистами ветхозаветный рационализм был по существу мелкобуржуазным и традиционалистским и от­личался не только от высокого пафоса пророков и мно­гих псалмов, но и от тех разделов Библии, которые уже в средние века служили отправным пунктом для раз­вития специфически эмоционально окрашенной религиоз­ности⁹⁸. Следовательно, и здесь в конечном итоге про­ступают те же свойственные кальвинизму аскетические черты, которые привели к тому, что кальвинизм искал в

Ветхом завете конгениальные ему идеи и ассимилиро­вал их.

Систематизация в сфере практической жизненной этики, свойственная как кальвинистскому протестан­тизму, так и католическим орденам с их рациональными формами жизни, находит в кальвинизме свое внешнее выражение в том способе, посредством которого «пе­дантичный» пуританин постоянно контролирует свое избранничество. Правда, религиозные дневники, в ко­торые последовательно, иногда в виде таблиц, заносились все грехи и искушения, а также свидетельства о преуспе­янии в деле спасения души, были распространены не только в кругах реформатов, наиболее ревностно выпол­нявших требования церкви¹⁰⁰, они в равной мере ис­пользовались и в сфере созданного иезуитами совре­менного католического благочестия (в частности, фран­цузского). Однако если в католицизме дневники такого рода использовались для полноты исповеди или служили directeur de Fame* основой его авторитарного руковод­ства христианином или (чаще) христианкой, то христиа­нин реформатского вероисповедания с помощью этого дневника «сам прощупывал себе пульс». Об этом упоми­нают все крупные богословы-моралисты; классическим примером может служить дневник Бенджамина Франкли--на с его таблицами и статистическими исчислениями успехов на стезе добродетели¹⁰¹. Старое средневековое (известное уже в античности) представление о счете, который ведется Богом, было доведено до полной (харак­терной) безвкусицы у Беньяна; по его мнению, отношение грешника к Богу можно сравнить с отношением покупа­теля к shopkeeper**: тот, кто открыл счет, быть может, сумеет, собрав все свои доходы, покрыть набежавшие проценты, до ему никогда не удастся полностью пога­сить всю сумму долга¹⁰². Пуританин позднего времени контролировал не только свое поведение, но и поведе­ние Бога и усматривал перст Божий в каждом событии своей жизни. Он совершенно точно знал, почему Бог принял то или иное решение (что было чуждо подлин­ному учению Кальвина). Тем самым освящение жизни почти уподоблялось деловому предприятию¹⁰³. Следст­вием подобной методичности в этическом поведении, которую кальвинизм в противовес лютеранству сумел

* Духовному наставнику (франц.). ** Владельцу лавки (англ.).

 

внедрить в жизненную практику, была глубокая хри стианизация всего человеческого существования. Для правильного понимания характера кальвинистского влия­ния следует всегда помнить о том, что эта методичность была решающим моментом в воздействии на жизнь верующих. Из этого, с одной стороны, явствует, почем именно кальвинистское учение сумело оказать подобно влияние на своих адептов, с другой—почему и други вероисповедания должны были действовать в том же направлении при условии, что их этические импульсы исходили из той же решающей идеи.

До сих пор мы не выходили за пределы кальвинист ской религиозности и поэтому рассматривали учение о предопределении как догматическую основу пуританской нравственности, выраженной в методически рационали зированном этическом поведении. Это объясняется тем что названный догмат в действительности воспринимал ся как краеугольный камень реформатского учения. далеко за пределами той религиозной партии, которая во всех отношениях строго следовала учению Кальвина, то есть пресвитериан: она содержится не только в Са войской декларации индепендентов 1658 г., но и в баи тистской — Hanserd Knollys confession 1689 г.; если обратиться к кругам методистов, то следует указать, что Джон Уэсли, талантливый организатор этого движс ния, был, правда, сторонником учения о всеобщем спасе­нии, однако уже Уайтфилд, выдающийся агитатор первого поколения методистов и самый последователь ный его мыслитель, был сторонником партикуляризма благодати. Того же мнения придерживались и методи­сты, группировавшиеся вокруг леди Хантингтон и поль­зовавшиеся в течение некоторого времени довольно большим признанием. В богатом знаменательными событиями XVII в. именно это грандиозное в своей цельности учение сохраняло в сражающихся за веру представителях «святой жизни» убеждение в том, что они являются орудием Бога и осуществляют его провиден­циальные веления¹⁰⁴; это учение сумело также предот­вратить быстрое перерождение религиозного настрое­ния пуритан в утилитарно окрашенный синергизм с чисто посюсторонней ориентацией, при котором были бы не­мыслимы неслыханные жертвы, приносимые пуританами ради иррациональных, идеальных целей. Что же касает­ся сочетания этой веры с безусловно действенными норма-

 

ми, устанавливавшими абсолютный детерминизм и полную трансцендентность сверхчувственного мира, — сочетания, которое учение о предопределении осуществило в гениаль­ной по-своему форме, то оно было в принципе и значитель­но более «современным», чем то более мягкое и более гу­манное учение, которое подчиняло нравственному закону также и Бога. Прежде всего, однако, фундаментальная для нашего исследования (к этому мы будем все время возвращаться) идея утверждения в избранности в качестве психологического отправного пункта методичес­кой нравственности может быть наилучшим способом исследована как «чистая культура» именно в связи с уче­нием о предопределении к спасению и его значением для повседневной жизни; поэтому мы вынуждены исходить из этого учения как из наиболее последовательной формы выражения данной идеи, тем более что она постоянно обнаруживается в рассматриваемых ниже деноминациях в качестве схемы, в рамках которой объединяются вера и нравственность. Последствия, которые эта идея должна была иметь для аскетического формирования жизненного строя первых своих сторонников, создали внутри про­тестантизма наиболее резкую принципиальную антитезу к (относительной) нравственной слабости лютеранства. «Gratia amissibilis»*, которую лютеранин мог ежеминутно обрести вновь посредством раскаяния и покаяния, сама по себе не содержала какого-либо импульса к система-гическои рационализации всей этической сферы жизни (что для нас здесь является важным следствием аскети­ческого протестантизма). Лютеранская вера не отвергала столь решительно проявлений непосредственной, ин­стинктивной жажды жизни и наивной эмоциональности — в ней полностью отсутствовал тот импульс к постоянному самоконтролю и, следовательно, вообще к планомерной регламентации своей жизни, который характеризует су­ровое кальвинистское учение. Религиозному гению, каким был Лютер, легко дышалось в атмосфере свобод­ного приятия мира, и до тех пор, пока сильны были его крылья, он не подвергался угрозе впасть в status naturalis. Параллель к той скромной, тонкой и полной своеобразного настроения религиозности, которая столь привлекательна в лучших представителях лютеранства, наряду со свойственной им свободной от строгой норма-

⇐ Предыдущая567891011121314Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: