Религиозная основа мирского аскетизма 12 глава

²²⁸ «Человек без постоянных занятий — чужой в собственном доме», — говорит и Т. Адаме (Writ, of Pur. div., p. 77).

²²⁹ Об этом см. высказывания Дж. Фокса (Friends' library. Ed. W. and Th. Evans. Philadelphia, 1837, vol. I, p. 130).

²³⁰ Эту особенность религиозной этики нельзя, конечо, выводить из, существующих экономических отношений. В средневековой Италии:, специализация была, безусловно, более развита, чем в Англии изучае­мого периода.

²³¹ Ибо, как часто подчеркивается в пуританской литературе, Бог никогда не требовал, чтобы человек любил ближнего своего больше, чем

(самого себя, а лишь как самого себя. Следовательно, долг человека любить и себя. Так, например, если кто-либо осознает, что сам он использует свое преимущество более целесообразно и тем самым в большей степени приумножит славу Всевышнего, чем это сделает ближний его, то любовь к ближнему не обязывает его отдать ему что-либо из своего имущества.

²³² Шпенер также близок к этой точке зрения. Однако даже тогда, когда речь идет об отказе от торговой профессии (особенно опасной в мо­ральном отношении) в пользу теологии, он проявляет большую сдер­жанность и склонен скорее к отрицательной оценке этого поступка (см.: Spener. Op. cit., Ill, S. 435, 443; I, S. 524). Укажем на то, что постоянно повторяющиеся ответы именно на этот вопрос (дозво­лено ли менять профессию) в безусловно выборочных высказываниях Шпенера свидетельствуют о том, сколь большое практическое зна­чение имело в повседневной жизни то или иное толкование слов апостола в Первом послании к коринфянам, 7.

²³³ Ничего подобного этому мы не обнаруживаем в трудах ведущих

■■, 255

пиетистов, во всяком случае, в странах континентальной Европы. Шпенер колебался (op. cit., Ill, S. 426, 427, 429, 434) в своем отношении к «наживе» между лютеранской (с точки зрения «про­питания») и меркантилистской аргументациями о пользе, проистекаю­щей из «расцвета торговли», и т. п. (op. cit., Ill, S. 330, 332; ср. I, S. 418: разведение табака приносит доход государству и поэтому полезно, следовательно, не греховно!). При этом Шпенер не упускает случая указать на то, что можно, как показывает пример квакеров и меннонитов, получать прибыль и оставаться благочестивым, более того, что особенно высокая прибыль — к этому мы еще вернемся в дальнейшем — может быть прямым следствием благочестия и добро­детели (S. 435).

²³⁴ Эти взгляды Бакстера не являются отражением той экономической среды, в которой он жил. Напротив, в его автобиографии под­черкивается, что успех его внутренней миссионерской деятельности отчасти обусловливался и тем, что те торговцы, которые постоянно жили в Киддерминстере, были небогатыми и зарабатывали лишь на «food and raiment» (пропитание и одежду), а мастера-ремесленники жили не лучше, чем их рабочие, «from hand to mouth» (удовлетворяя лишь повседневные нужды). «Благая весть Евангелия предназначена для бедняка». О стремлении к наживе Т. Адаме гово­рит следующее: «Он (знающий истину) понимает... что деньги делают человека богаче, но не добродетельнее, и поэтому предпочитает спокойный сон и чистую совесть тугой мошне... Он не стремится к большему, чем к тому, что можно честно заработать», — однако столько он заработать хочет (Adams Th. — In: Writ, of Pur. div., LI). А это означает, что всякий формально честный заработок считается законным.

²³⁵ См.: Baxter. Op. cit., I, ch. 10, tit. 1, dis. 9 (§ 24), vol. I, p. 378. Притчи Соломон., 23,4: «Трудись не для того, чтобы быть богатым» (немецкий текст притчи: «Bemuhe dich nicht reich zu werden...»; русский текст: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство...»; Вебер пишет, ссылаясь на Бакстера: «Arbeite nicht, urn reich zu sein...» — Перев.) означает лишь, что не следует стремиться к богатст-ву как к средству для удовлетворения наших плотских желаний. Одиозно использование собственности в феодально-сеньориальной форме (см. замечание — op. cit., I, p. 380 — по поводу «debauched part of the gentry» — предающейся излишествам части дворянства), а не собственность сама по себе. Мильтон в первой «Defensio pro populo Anglicano» разработал известную теорию, в соответствии с которой носителем добродетели может быть только среднее сословие; при этом под средним сословием он понимает «класс буржуазии», противопоставляемый им «аристократии», на что указывает следую­щее обоснование: как «роскошь», так и «нужда» препятствуют воспи­танию добродетели.

²³⁶ Это является решающим. Вернемся в этой связи еще раз к следующе­му замечанию общего характера: здесь для нас основное значение имеют не столько теоретически разработанные положения богослов­ской этической теории, сколько то, что признавалось моральным в практической жизни верующих, другими словами, как влияла на практику повседневной жизни религиозная ориентация профессио­нальной этики. В казуистической литературе католицизма, в частности в иезуитской, можно подчас встретить рассуждения (например, о допустимости процентов; мы здесь этого касаться не будем), которые во многом напоминают идеи протестантских казуистов, а подчас идут

 

 

дальше, чем они, в своем определении границ «допустимого» или «возможного». (Противники протестантов не раз указывали на то, что протестантская этика ничем по существу не отличается от иезуит­ской.) Подобно тому как кальвинисты часто цитируют католических Гюгословов-моралистов, не только Фому Аквинского, Бернара Клер-иоского, Бонавентуру, но и своих современников, так и католические казуисты постоянно обращались к еретической этике. (На этом мы чдесь останавливаться не будем.) Однако даже если отвлечься от такого решающего фактора, каким является религиозная награда, предоставляемая мирянину за аскетическую жизнь, то важное, чисто теоретическое различие сводится к следующему: эти вольнодумные н:н'ляды внутри католицизма были продуктом не санкционированных церковным авторитетом, специфически неустойчивых этических тео­рий, отвергнутых наиболее серьезными и строгими сторонниками цер­кви; протестантская же идея профессионального призвания направ­ляла на путь капиталистического предпринимательства именно наибо­лее серьезных сторонников аскетической жизни. То, что в католицизме могло быть разрешено при известных условиях, здесь рассматривает­ся как нечто положительное в нравственном отношении, как благо. Эти столь важные основополагающие в практической сфере жизни различия обоих этических учений окончательно определились для нового времени после полемики с янсенистами и изданиями буллы «Unigenitus».

«Ты можешь заниматься тем видом труда, который обеспечит тебе наибольший успех и законную прибыль. Ты обязан развивать все свои способности...» За этим следует место, перевод которого дан ныше в тексте. Прямая параллель между стремлением к накоплению сокровищ в царстве Божьем и стремлением к успеху в рамках мирской профессии дана, например, в: Janeway. Heavan upon earth. — In: Writ, of Pur. div., p. 275.

Уже в (лютеранском) исповедании герцога Кристофа Вюртемберг-ского, переданном им Тридентскому собору, об обете бедности ска­зано: «Кто пребывает в бедности по самому своему положению, пусть не ропщет. Однако если он дает обет оставаться бедным, то это равносильно обету оставаться вечно больным или постоянно пользоваться дурной репутацией».

Так, мы видим это у Бакстера и, например, в исповедании герцога Кристофа. Ср. также такие высказывания, как, например, следующее: «Странствующие бродяги, чья жизнь не что иное, как тяжкое прокля­тие, большинство из них нищенствуют» и т. д. (Adams Th.— In: Writ, of Pur. div., p. 259). Уже Кальвин строго запрещал просить милостыню, а голландские синоды резко выступают против различного рода писем и аттестаций, разрешающих з-аниматься нищенством. В то время как в эпоху Стюартов, особенно в правление Карла I, при Лоде, правительственные учреждения систематически проводили меры по оказанию помощи бедным и предоставлению работы безра­ботным, лозунгом пуритан было: «Подаяние — не милосердие» (так была озаглавлена впоследствии и известная книга Дефо); а к концу XVII в. в Англии складывается устрашающая система «work­houses» (работных домов) для безработных (см.: Leonard. Early history of English poor relief. Cambridge, 1900; Levy H. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft. Jena, 1912, S. 69 if.). 240 Президент Баптистского союза Великобритании и Ирландии (Baptist union of Great Britain and Ireland) Дж. Уайт в своем выступлении

на лондонском собрании в 1903 г. говорит с особой эмфазой (B;ipli handbook, 1904, p. 104): «Лучшие люди наших пуританских це| • " были деловые люди, полагавшие, что религия должна проникли во все сферы жизненной деятельности».

²⁴¹ Именно в этом коренится характерное отличие от феодального нони мания во всех его разновидностях. С точки зрения феодала, успех парвеню в политической или социальной сфере и возведение его и дворянство может пойти на пользу лишь его потомкам. (Это харнк терным образом выражено в испанском слове идальго, то есть hijo d'algo, filius de alique, причем «aliquid» означает здесь унаследован ное от предыдущих поколений имущество.) Как ни быстро стираются в США эти различия в настоящее время в ходе быстрого преобразова ния и европеизации «национального характера» американцев, здесь все еще иногда можно обнаружить совершенно противоположную, специфически буржуазную точку зрения, сторонники которой рассм.м ривают успех в деле и доход как симптом духовного величия, тогда как (унаследованное) состояние само по себе не вызывает у них никакого уважения. В Европе же (на что уже указал однажды Дж. Брайс) за деньги можно купить едва ли не любое социальное отличие, если только владелец имущества сам не стоял за прилавком и произвел все необходимые метаморфозы своей собственности (уста новление фидеикомисса и т.д.). См. высказывание против аристо кратии крови, например, у Т. Адамса(Writ, of Pur. div., p. 216).

²⁴² Так, например, говорится об основателе секты фамилистов Хендрикс Никласе, который был купцом (см.: Barclay. Inner life of the religious societies of the Commonwealth. 1876, p. 34).

²⁴³ Примером подобной ориентации на библейских патриархов — харак терной вместе с тем и для всего мировоззрения пуритан — может служить толкование, данное Томасом Адамсом спору между Иаковом и Исавом (Writ, of Pur. div., p. 235): «Его (Исава) глупость явствует уже из того, как низко он ценил свое право первородства (это утверждение важно и для развития идеи birthright — первородства, но об этом ниже), настолько низко, что легко отказался от него за такую малость, как чечевичная похлебка». То, что он потом не захотел считаться с условиями совершенной сделки, объявив ее обма­ном, было уже предательством. Он — типичный «cunning hunter, a man of fields» (ловкий охотник, дитя природы), олицетворение иррациональности и бескультурья, тогда как Иаков — «a plain man dwelling in tents» (добропорядочный человек, живущий в шатрах), в лице которого мы видим «man of grace» (человека, осененного бо­жественной благодатью). То ощущение внутреннего родства с иудаиз­мом, которое проявляется в известном произведении Теодора Рузвель­та, Кёлер обнаружил у голландских крестьян. Вместе с тем, однако, пуритане полностью осознавали, насколько иудейская этика с ее прак­тической догматикой была противоположна их учению, как показы­вает работа Принна, направленная против евреев (в связи с попыт­ками Кромвеля утвердить веротерпимость. См. ниже, прим. 252).

²⁴⁴ Это совершенно очевидно, например, для Хорнбека, ибо в Евангелии от Матфея, 5,5 и I Тим., 48 святым якобы даны обещания чисто мирского характера (op. cit., vol. I, p. 193). Все предусмотрено боже­ственным провидением, однако особенно Бог заботится о своих избранниках (р. 192): «Super alios autem summa cura et modis singularissimis versatur Dei providentia circa fidetes». За этим следует указание, по каким признакам можно определить, что удача — следствие не «communis providentia» (провидения вообще), а осо-

 

бой божественной заботы. Бейли также (op. cit., p. 191) объясняет успех в профессиональной деятельности божественным провидением. Предположение, что «prosperity» часто является вознаграждением за богоугодную святую жизнь, характерно для литературы квакеров (см., например, подобное высказывание, относящееся к 1848 г., в: Selection from the Christian advices, issued by the general meeting of the Societies of Friends in London, 6th ed. London, 1851, p. 209). К вопросу о связи этой идеи с квакерской этикой мы еще вернемся. См.: Zur bauerlichen Glaubens und Sittenlehre von einem thuringischen Landpfarrer, 2. Aufl. Gotha, 1890, S. 16. Описанные в этой работе крестьяне — характерный продукт лютеранской церковности. Во всех тех случаях, когда достойный автор этой книги предполагает наличие «крестьянской» религиозности, я все время писал на полях «лютеран­ство»., См., например, цитату у Ричля (см.: R i t s с h 1. Pietismus, II, S. 158). Шпенер обосновывает свои сомнения по поводу изменения профессии и стремления к наживе также ссылками на Иисуса сына Сирахова (см.: S репе г. Theol. Bedenken, III, S. 426).

Правда, Бейли, например, рекомендует, несмотря на это, читать их; цитаты из апокрифов время от времени встречаются,хотя и редко, конечно. Я (быть может, случайно) не могу вспомнить ни одной цитаты из Книги Иисуса сына Сирахова.

В тех случаях, когда отвергнутым сопутствует удача, кальвинисты (так, например, Хорнбек), основываясь на «теории закостенелости», утешаются тем, что Бог посылает успех отвергнутым, дабы ожесто­чить их и тем самым сделать их гибель еще более верной. ¹²⁴⁹ Более подробно мы на этом пункте в данной связи останавливаться не будем. Нас интересует здесь лишь формальный характер «честно­сти». О значении ветхозаветной этики для lex naturae см. «Sozialleh-геп» Трельча.

¹ 250Этические нормы Священного писания обязательны, по Бакстеру (см.: Baxter. Christian directory. III, p. 173), лишь постольку, поскольку они являются простым «transcript of the law of nature» (утверждением естественного права) и носят «express character of universality and perpetuity» (ярко выраженный характер всеобщности и вечности).

251См., например: Dowden. Op. cit., p. 39 (со ссылкой на Беньяна). 252Подробнее об этом см. в статьях «Хозяйственной этики мировых религий». Здесь мы не можем подвергать исследованию то громад­ное влияние, которое оказала именно вторая заповедь («не сотвори себе кумира») на все характерологическое развитие иудаизма, на его рациональный, чуждый чувственной культуре характер. Показа­тельным может, вероятно, служить тот факт, что один из руководи­телей американской «Educational alliance», организации, которая, используя весьма эффективные средства, с поразительным успехом проводит американизацию иммигрантов-евреев, в разговоре со мной высказал предположение, что основным этапом в процессе становле­ния культурного человека — а именно это является главной целью всякого социального и эстетического воспитания — он считает «освобождение от второй заповеди». В пуританизме иудейскому запрету любого вочеловечения Бога (см. выше) соответствует (действующее несколько в ином плане, но в том же направлении) запрещение обожествления рукотворного. Что же касается талму­дизма, то ему. безусловно, родственны и некоторые принципиальные установки пуританской этики. Так, например, в Талмуде подчеркива-

 

ется (см.: Wiinsche. Babyl. Talmud, II, S. 34), что лучше и более

достойно божественной награды доброе дело, совершенное из чувствi ва долга, чем то, которое не предписывает Закон (другими словами равнодушное выполнение долга обладает большей этической цен

ностью, чем филантропия, в основе которой лежит непосредствен.....

чувство); пуританская этика в такой же степени могла бы приннм этот принцип, как мог бы принять его Кант. Шотландец по npoисх хождению. Кант, испытав в юности сильное влияние пиетизма, и конечных своих выводах близок к этому принципу (ряд формулиро вок Канта прямо примыкает к аскетическому протестантизму, однако вопрос этот выходит за рамки нашего исследования). Один ко вместе с тем корни талмудистской этики глубоко уходят в восточ ный рационализм. Р. Танхум'бен Ханилай сказал: «Человек никогда не должен менять обычай» (Gemara zu Mischna. VII, I Folgr, 86b, № 93.'—W п п s с h e. Babyl. Talmud. Речь идет о пропитании поденных рабочих). Это не распространялось лишь на чужих. Одн.1 ко пуританское понимание «законности» как испытания избранности, несомненно, создавало значительно более веские мотивы позитивном деятельности, чем иудейское ее толкование в духе простого следо вания заповеди. Идея, согласно которой в успехе проявляется благословение Господне, конечно, не чужда и иудаизму. Однако совершенно иное религиозно-этическое значение этой идеи в иудаиз­ме вследствие его двойственной (внутренней и внешней) этики исключает какую бы то ни было близость между названными уче­ниями именно в этом решающем пункте. По отношению к «чужому» разрешается то, что запрещается по отношению к «брату». Уже по одному этому успех в подобной сфере не «предписанного», а «раз­решенного» не мог быть признаком религиозного утверждения и импульсом методической регламентации жизни в том смысле, в кото­ром он существовал у пуритан. По этой проблеме, которую Зомбарт в своей книге «Евреи и хозяйственная жизнь» (1911) в ряде случаев решает неверно, см. названные выше статьи. На конкретных сторо­нах этой проблемы мы останавливаться не будем. Этика иудаизма, как ни странно это звучит, сохраняет ярко выраженные традициона­листские черты. Мы не будем здесь также касаться того резкого сдвига, который произошел во внутреннем отношении к миру вслед­ствие христианского понимания идей «благодати» и «спасения», таившего в себе зародыш все новых возможностей развития. О ветхо­заветной «законности» см., например: Ritschl. Rechtfertigung und Versohnung, II, S. 265.

Для английских пуритан современные им евреи были представи­телями того ориентированного на войну, государственные поставки, государственные монополии, грюндерство, финансовые и строитель­ные проекты капитализма, который вызывал у них ужас и отвраще ние. (По существу, эту противоположность можно с обычными, неизбежными в таких случаях оговорками сформулировать следую­щим образом: еврейский капитализм был спекулятивным капитализ­мом париев, пуританский капитализм — буржуазной организацией трудовой деятельности.)

²⁵³ Доказательством истины Священного писания для Бакстера служит в конечном итоге «поразительное различие между благочестивыми и неблагочестивыми», абсолютное отличие «renewed man» (обновлен­ного человека) от других и совершенно исключительная забота Бога о спасении душ избранных, которая может, конечно, выражать­ся в «испытании» их (см.: Baxter. Christ, dir., I, p. 165).

 

254 Для характеристики этого достаточно вспомнить, как своеобразно толкует притчу о фарисее и мытаре даже Беньян (см. его проповедь «Фарисей и мытарь»: В u n у а п. The Pharisee and the Publican.— Op. cit., p. 100), у которого в ряде случаев можно обнаружить известное родство с настроением лютеровской «Свободы христиа­нина» (см., например: Bunyan. Of the law and a Christian. — Op. cit., p. 254). Почему же отвергается фарисей? Потому что он, по существу, не следует Божьим заповедям; он, несомненно, сектант, занятый лишь внешними мелочами и обрядами (р. 107), и прежде нсего он приписывает заслугу спасения себе и, богохульствуя, при­носит при этом благодарность Богу («как это делают квакеры») за свою добродетель. Он греховно основывает все свои надежды на этой добродетели (р. 126) и тем самым имплицитно отрицает божественное предопределение (р. 139 f.). Следовательно, его молитва — обожествление рукотворного, и в этом его греховность. Мытарь же, как показывает искренность его признания, обрел внут­реннее возрождение, ибо «для подлинного искреннего убеждения в своей греховности необходимо убеждение в возможности прощения» (р. 209) — чисто пуританское ослабление лютеровской трактовки греховности.

255 Опубликовано у Гардинера: Gardiner. Constitutional documents, 1906. Можно провести параллель между этой борьбой с аскезой (отрицающей авторитет власти) и преследованием Пор-Ройяля и ян-сенистов Людовиком XIV.

256 Точка зрения Кальвина по этому вопросу была значительно мягче, по крайней мере поскольку имелись в виду тонкие аристократические формы наслаждения жизнью. Граница должна определяться Библи­ей; каждый, кто исходит из ее заповедей и сохраняет при этом чистую совесть, не должен с подозрительностью и страхом относить­ся к любому своему побуждению радоваться жизни. Указания по этому пункту в 10-й главе «Inst. christ. rel.» (например, «пес fugere ae quoque possumus quae videntur oblectationi magis quam necessitati inservire» — «не можем мы полностью избегать и того, что вызывается не столько необходимостью, сколько стремлением к наслаждению») могли бы на практике привести к значительно большей терпимости. Изменение этой точки зрения, которое мы обнаруживаем у эпигонов Кальвина, объясняется не только все увеличивающимся страхом лишиться certitudo salutis, но и тем обстоятельством (мы остановимся на нем в другой связи), что в сфере «ecclesia militans» носителями этического развития кальвиниз­ма были представители мелкой буржуазии.

²⁵⁷ Т. Адаме (Т h. Adams. — Writings of Pur. div., p. 3) начинает проповедь о «three divine sisters» — трех небесных сестрах («Любовь же — самая главная из них») — указанием на то, что и Парис отдал яблоко Афродите!

²⁵⁸ Не следует читать романы и подобные им книги, ибо это «wasteti-mes» (трата времени) (см.: Baxter. Christ, directory, I, p. 51). Известен упадок, который претерпела в Англии не только драма, но и лирика, и народная песня в послеелизаветинскую эпоху. Что касается изобразительного искусства, то здесь пуританам, пожалуй, мало что пришлось искоренять. Примечателен, однако, переход от довольно высокого уровня музыкальной культуры (роль Англии в истории музыки отнюдь не была лишена значения) к тому абсолют­ному ничтожеству, которое обнаруживается у англосаксонских наро­дов в этой области впоследствии и сохраняется вплоть до настояще-

 

 

го времени. Если отвлечься от негритянских церквей и тех профе> сиональных певцов, которых церкви теперь приглашают в качестш¹ attractions — приманки (Trinity church в Бостоне в 1904 г. выплачи вала им 8 тыс. долл. в год), — то и в американских религиозных общинах большей частью можно услышать лишь совершенно невы носимый для немецкого слуха визг. (Частично это относится и к Голландии.)

²⁵⁹ Совершенно так же обстояло дело в Голландии, о чем свидетель ствуют решения синодов. См. постановление о Майском дереве и сборнике Рейтсма (VI, 78, 139).

²⁶⁰ Вполне вероятно, что «возрождение Ветхого завета» и ориентация пиетистов на некоторые враждебные красоте в искусстве христиан­ские чувства (которые можно свести к идеям Второисайи и 22-го псалма) сыграли известную роль в том, что объектом искусства стало так же и уродство; некоторое влияние оказало и пуританское неприятие обожествления рукотворного. Однако все это еще недос­таточно исследовано. В католической церкви родственные по своим внешним чертам явления возникли по совершенно иным (демагоги­ческим) мотивам; правда, они привели к совершенно иным резуль­татам в области искусства. Перед «Саулом и Давидом» Рембрандта каждый человек неизбежно ощущает мощное воздействие пуритан­ского мироощущения. Тонкий анализ культурных влияний Голлан­дии, данный в книге К- Нейманна «Рембрандт» (см.: Neumann К. Rembrandt. Berlin—Stuttgart, 1902), показывает степень того, что в настоящее время можно установить о мере положительного, пло­дотворного влияния аскетического протестантизма на искусство.

²⁶¹ Относительно более слабое проникновение кальвинистской этики в жизненную практику Голландии, ослабление здесь аскетического духа уже в начале XVII в. (бежавшие в 1608 г. в Голландию английские конгрегационалисты не могли примириться с недостаточ­но строгим соблюдением субботнего покоя в Голландии), особенно же при штатгальтере Фридрихе Генрихе, и вообще меньшая способ­ность голландского пуританизма в целом к экспансии объяснялись рядом самых различных причин, перечислить которые здесь невоз­можно. Частично они коренились в государственном строе Голлан­дии (представляющем собой союз отдельных городов и земель) и в значительно меньшем участии жителей в обороне страны (войну за независимость голландцы очень скоро стали вести на деньги Амстердама силами наемных войск: англичане-проповедники приво­дили голландские войска в качестве иллюстрации вавилонского столпотворения). Тем самым все тяготы религиозной войны были перевалены на плечи других людей, что одновременно вело и к утрате политической власти. Кромвелевская армия, напротив, ощу­щала себя, несмотря на притеснения, армией граждан. Тем более характерно, что именно эта армия включила в свою программу пункт об отмене воинской повинности — ибо сражаться можно только во славу Божью, за хорошо осознанное дело своей совести, а не по прихоти власть имущих. («Безнравственное», по традицион­ным немецким понятиям, устройство английской армии исторически сводится к весьма высоким нравственным идеалам; возникло же оно по требованию не знавших поражения солдат, которые только после Реставрации были поставлены на службу интересам короны.) Голландские schutterijen, опора кальвинизма в период великой вой­ны, уже менее чем через одно поколение после Дордрехтского синода проявляют очень мало склонности к «аскетизму» (об этом можно

 

судить по картинам Гальса). Все время повторяются протесты сино­дик против их поведения и образа жизни. Голландское понятие «вуftigkeit» — смесь буржуазно-рациональной «добропорядочности» и патрицианской сословной гордости. Распределение мест по классо-ной принадлежности в голландских церквах и поныне свидетельству­ет об аристократическом характере голландской церкви. Сохранив­шееся городское хозяйство препятствовало развитию промышленно­сти. Подъем в промышленности объяснялся лишь притоком имми­грантов и поэтому не мог быть длительным. Однако и в Голландии мирская аскеза кальвинизма и пиетизма действовала в том же направлении, что и в других местах (и в смысле «аскетического принуждения к бережливости», о котором Грун ван Принстерер говорит в нижеприведенном — см. прим. 280 — отрывке). Почти полное отсутствие художественной литературы в кальвинистской Голландии, конечно, не случайно. О Голландии см.: В u s k e п-II 11 ё t. Het land van Rembrandt; на немецком языке: Rembrandts Heimat. Leipzig, 1886—1887. Значение голландской религиозности как «аскетического принуждения к бережливости» еще в XVIII в. ярко отражено, например, в мемуарах Альбертуса Халлера. Для понимания характерного своеобразия суждений голландцев об искус­стве и их мотивов см., например, опубликованные в «Oud Holland» (1891) автобиографические заметки: С. Huyghens (1629—1631) (названная выше работа: Prinsterer G. van. La Hollande et I'influence de Calvin, 1864 — для нашей постановки проблемы не. представляет значительного интереса). Колония Ньив-Недерланде (Nieuw-Nederlande) в Америке была в социальном отношении под-иластна полуфеодальным «патронам»-торговцам, ссужавшим капи­тал. «Мелкий люд» весьма туго поддавался на уговоры переселиться сюда и предпочитал Новую Англию.

^ш Напомним, что пуританский муниципалитет Стратфорда-на-Эйвоне закрыл там театр еще при жизни Шекспира, во время его пребыва­ния в этом городе в последние годы жизни. (Свою ненависть и презрение к пуританам Шекспир высказывал при каждом удобном случае.) Еще в 1777 г. власти Бирмингема не разрешили открыть. театр в этом городе, мотивируя свое решение тем, что театр способ­ствует «лени» и, следовательно, наносит ущерб торговле (см.: Ashley. Birmingham Industry and Commerce, 1913, p. 7, 8). ^26:1 Решающим здесв является и то, что для пуритан существовала только одна альтернатива: либо Божья воля, либо тщеславие твари. Поэтому для них и не могло быть никакой «adiaphora» (индиффе­рентности в оценке). По-иному, как уже указывалось, относился к этому Кальвин. С его точки зрения, что человек ест, как он одевает­ся и т. п., не имело серьезного значения, если только при этом душа его не подпадала под власть вожделения. Свобода от «мира» должна находить себе выражение — как и у иезуитов — в равноду­шии, то есть, по мнению Кальвина, в безразличном, бесстрастном пользовании благами, даруемыми земной жизнью (см.: Inst. Christ, relig., 1. Aufl., p. 409). Эта точка зрения, без сомнения, ближе к взглядам Лютера, чем педантизм его эпигонов. ²⁶⁴ Отношение к этому квакеров известно. Однако уже в начале XVII в. в амстердамской общине иммигрантов из-за модных шляп и одежды жены проповедника разразилась буря, бушевавшая в течение деся­тилетия. Прекрасное ее изображение дано в книге: Dexter. Congregationalism of the last 300 years. Уже Санфорд указывал на то, что современная «мужская прическа» унаследована от под-

 

вергавшихся бесчисленным насмешкам «roundheads» (круглого;!" вых) и что столь же едко высмеянный мужской костюм пурич.ш в принципе близок современной мужской одежде.

⇐ Предыдущая15161718192021222324Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: