 |
Часть 1. О памяти и припоминании. 12 глава
|
|
|
|
Часть первая. О памяти и припоминании
надвое. Однако если Августин знал внутреннего человека, то ему была неведома тождественность «я» и памяти. Такое открытие сделал Джон Локк в начале XVIII века. Но ему не будет доступен трансцендентальный смысл слова «субъект», изобретенный Кантом и переданный им своим последователям - посткантианцам и неокантианцам, а затем и трансцендентальной философии Гуссерля, который всеми силами будет стремиться отмежеваться от неокантианства и избегать психологизации трансцендентального субъекта. Тем не менее мы остановимся не на Канте, поскольку проблематика внутреннего чувства чрезвычайно сложна для разбора, если учитывать разорванность проблематики субъекта между трансцендентальным, ноуменальным и эмпирическим. Кроме того, ни теория, ни практика не оставляют места для основательного изучения памяти. Итак, обратимся непосредственно к Гуссерлю. В его большей частью не изданных трудах увязывается проблематика воспоминания и вспоминающего субъекта, интериорности и рефлексивно сти. В лице Гуссерля школа «внутреннего усмотрения» достигает своего апогея. В то же время традиция «внутреннего усмотрения» в целом складывается как тупиковая по отношению к коллективной памяти.
Итак, Августин описывает и возвеличивает не сознание, не «я» и не субъекта, а внутреннего человека, предающегося воспоминаниям. Сила Августина состоит в том, что в Книгах X и XI «Исповеди» он связал анализ памяти с изучением времени. Фактически этот двоякого рода анализ неотделим от абсолютно своеобразного контекста. Прежде всего литературный жанр исповеди тесно соединяет моменты раскаяния, которое возобладало позже в обыденном использовании термина «исповедь», и еще более изначальное признание подчиненности «я» творящему слову, извечно предшествующему личному слову, с собственно рефлексивным моментом, сразу же связывающим память и сознание в трудноразрешимой апории. В I томе «Времени и рассказа» я вслед за Жаном Гиттоном цитирую эту великолепную «исповедь»: «Да, Господи, я работаю над этим и работаю над самим собой: я стал сам для себя землей труда и пота2. Мы исследуем сейчас не небесные пространства, измеряем не рас-
|
|
|
2 Именно так переводит эти слова Жан Гиттон в работе «Время и вечность у Плотина и св. Августина». (Le Temps et Г?ternit? chez Plotin et saint Augustin. Paris, Vrin, 4?d., 1971). (Здесь и далее мы опираемся на издание: Аврелий Августин. Исповедь. М., 1997. Перевод с лат. М.Е. Сергеенко. - Прим. перев.).
Глава 3. Личная память, коллективная память
стояния между звездами, а душу. Вот я, помнящий себя, я, душа» (Ego sum, qui memini, ego animus)*. Следовательно, нет феноменологии памяти без мучительного разыскания интериорности. Напомним некоторые этапы этого разыскания.
Во-первых, это Книга X «Исповеди». Привилегия интериорности здесь еще не является тотальной, поскольку поиски Бога сразу придают размышлениям о памяти измерение высоты, вертикальности. Но именно в памяти прежде всего ищется Бог. Высь и глубина - а это одно и то же - находятся в интериорности4.
Эта книга стала знаменитой благодаря удивительной метафоре: «огромные палаты памяти». Она придает интериорности вид специфической пространственности - пространственно сти внутреннего места. Эта стержневая метафора получает подкрепление со стороны родственных образов: «вместилище», «кладовая», откуда извлекаются, «берутся, как из резервуара», воспоминания, различные виды которого будут рассмотрены ниже: «Все это память принимает для последующей, если потребуется, переработки и обдумывания в свои обширные кладовые и еще в какие-то укромные, неописуемые закоулки» («Исповедь. X, VIII, 13). Анализ сосредоточивается на чуде вызывания воспоминания5: вызов по моему усмотрению всего, что я воскрешаю в моей памяти, свидетельствует о том, что все «это происходит во мне, в огромных палатах моей памяти» (X, VIII, 14). Как раз хорошую память прославляет Августин: «Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. Кто исследует его глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не
|
|
|
3 Saint Augustin. Confessions. Trad. fr. Paris, Descl?e de Brouwer, coll. «Biblioth?que augustinienne». 1962. Livre X, XVI, 25. (см.: Рикёр П. Время и рассказ. Т. 1, с. 265. - Прим. перев.).
4 «Тут сомнений нет, ясно сознаю (certa conscientia) я, Господи, что люблю тебя... Мой Бог: свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего человека, который во мне» (X, VI, 8).
5 «Находясь там, я требую показать мне то, что я хочу; одно появляется тотчас же, другое приходится искать дольше, словно откапывая из каких-то тайников; что-то вырывается целой толпой, и вместо того, что ты ищешь и просишь, выскакивает вперед, словно говоря: «Может, это нас?» Я мысленно гоню их прочь, и наконец то, что мне нужно, проясняется и выходит из своих скрытых убежищ. Кое-что возникает легко и проходит в стройном порядке, который и требовался: идущее впереди уступает место следующему сзади и, уступив, скрывается, чтобы выступить вновь, когда я того пожелаю. Именно так и происходит, когда я рассказываю о чем-либо по памяти (сит aliquid narro memoriter)» (X, VIII, 12).
Часть первая. О памяти и припоминании
могу полностью вместить себя» (X, VIII, 15). По правде говоря, память вдвойне восхитительна. Прежде всего она поражает своей вместительностью. В самом деле, «вещи», собранные в памяти, это не только образы чувственных впечатлений, которые память выхватывает, когда они пребывают в состоянии разбросанности, собирая их, но и умственные понятия, о которых можно сказать, что они изучены и теперь мы знаем их. Огромны сокровища, о которых говорят, что память «содержит» их (память содержит также «бесчисленные соотношения и законы, касающиеся чисел и пространственных величин» - X, XI, 19). К чувственным образам и понятиям присоединяются воспоминания о душевных переживаниях; на деле памяти дано вспоминать без радости то, что когда-то вызывало радость, без печали то, что прежде печалило. Другое чудесное действие: когда речь идет о понятиях, на ум приходят не только образы вещей, но и само умопостигаемое. Тем самым память уравнивается с cogito6. Кроме того, память о «вещах» и память о себе самом совпадают: здесь я сливаюсь с самим собой, я вспоминаю о себе, о том, что я сделал, когда и где я это сделал, какие чувства я испытывал, делая это. Да, велика сила памяти, велика до того, что «я помню, что я помнил» (X, XIII, 20). Короче говоря, «ум и есть сама память» (см.: X, XIV, 21).
|
|
|
Итак, хорошая память? Несомненно. И тем не менее угроза забвения не перестает преследовать это восхваление памяти и ее силы. Уже в начале Книги десятой речь идет о внутреннем человеке как о месте, «где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть (quod non rapit tempus)» (X, VI, 8). И чуть далее: говоря о «широких полях» и «обширных дворцах памяти», Августин говорит о сокровищах памяти как о том, «что забвением еще не поглощено и не погребено» (X, VIII, 12). Здесь хранение идет бок о бок с погребением (забывчивость, «которая погребает то, что мы помним» (X, XVI, 25). Конечно, узнавание вспомненной вещи воспринимается как победа над забывчивостью: «Если я забыл что-либо, я, очевидно, буду не в состоянии узнать, что оно могло обозначать» (см.: X, XVI, 24). Следовательно, надо уметь «называть забытое», чтобы говорить об узнавании. Что же такое на деле потерянная вещь - драхма женщи-
6 Понятия следует «собирать» (colligenda). «Отсюда и слово cogitare (мыслить). Cogo и cogito находятся между собой в таком же соотношении, как ago и agito, fado и factito» (см.: X, XI, 18). Глаголы на -ito встречаются часто, что говорит о повторении действия, выраженного простым глаголом.
Глава 3. Личная память, коллективная память
ны из евангельской притчи, - если не предмет, который так или иначе сохранили в памяти? Здесь «найти» означает «снова найти», а «найти снова» означает «узнать», «узнать» же означает признать, сказать, что найденная вещь - эта та вещь, которую искали, следовательно, которую считали забытой. Действительно, если нам на память пришла другая вещь, а не та, что мы искали, мы можем сказать: «Это не то». «Для глаз эта вещь в самом деле утеряна, память же сохраняет ее» (см.: X, XVIII, 27). И что же, мы поэтому пребываем в полной уверенности? По правде говоря, одно только узнавание является здесь свидетелем, когда мы говорим задним числом, что «еще забыли не до такой степени, чтобы не помнить о том, что забыли» (см.: X, XIX, 28). Но разве забвение не является чем-то иным, чем то, о чем, как мы помним, забыли? Как раз для того, чтобы более радикально предотвратить угрозу забывания, ритор Августин отваживается присоединить к памяти о том, что мы помним, память о том, что мы забываем: «если мы удерживаем в памяти то, о чем вспоминаем, то, не помни мы, что такое забывчивость, мы никак не могли бы, услышав это слово, понять его смысл; о забывчивости, следовательно, помнит память» (X, XVI, 24). Но что такое по существу подлинная забывчивость, то есть «утеря памяти»? (там же). «Каким же образом могу я вспомнить то, при наличии чего я вообще не могу помнить?» (там же). С одной стороны, следует сказать, что именно память в момент узнавания забытого предмета свидетельствует о существовании забывчивости; если это так, то именно «память хранит забвение». С другой стороны, как можно было бы говорить о присутствии самого забвения, если мы действительно забыли? Тиски сжимаются: «Что же мне сказать, если я уверен, что помню свою забывчивость? Скажу, что в памяти моей нет того, о чем я помню? Скажу, что забывчивость находится в памяти моей, чтобы я не забывал? Оба предположения совершенно нелепы. А третье? Могу ли я сказать, что при воспоминании моем о забывчивости не она сама, а только образ ее удержан моей памятью? Могу ли я это сказать...» (X, XVI, 25). Здесь древняя эристика вносит сумятицу в исповедь. «И все-таки каким-то образом - хотя это непонятно и необъяснимо - я твердо знаю, что я помню о своей забывчивости, которая погребает то, что мы помним» (там же).
|
|
|
Переступив через эту загадку, поиск Бога путем размышления о достижении счастливой жизни направляется в память, поднимается выше памяти: «Пренебрегу этой силой моей, которая называется памятью, пренебрегу ею, чтобы устремиться к Тебе, сладост-
Часть первая. О памяти и припоминании
ный Свет мой» (X, XVII, 26). Однако эта устремленность в свою очередь не лишена загадочности. «Пренебрегу памятью, чтобы найти Тебя. Где?... Если не найду Тебя в моей памяти, значит я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?» (там же). Здесь вырисовывается еще более глубокое забывание, чем разрушение временем всех видимых вещей, - забывание Бога.
|
|
|
Именно в контексте этого восхищения памятью, восхищения, окрашенного беспокойством по поводу забывания, можно поместить важнейшие высказывания Книги одиннадцатой о времени. Однако поскольку память есть настоящее прошлого, все, что говорится о времени и о его отношении к интериорно-сти, можно смело перенести на память.
Как я уже отметил во «Времени и рассказе», именно через вопрос об измерении времени Августин подступает к проблематике интериорности. Первый вопрос об измерении времени сразу же связывается с его местом в душе: «В тебе, душа моя, я измеряю время» (XI, XXVII, 36). Только о прошлом и о будущем мы говорим, что они долги или коротки, что будущее укорачивается, а прошлое удлиняется. Более существенно то, что время есть переход, проход, удостоверенный медитирующей рефлексией: «Мы измеряем, однако, время, только пока оно идет, так как измеряя, мы его чувствуем» (XI, XVI, 21). И далее: «Мы измеряем... время, пока оно идет» (XI, XXI, 27). Таким образом, animus" считается местом, в котором пребывают вещи будущие и вещи прошлые. Именно во внутреннем пространстве души или духа разыгрывается диалектика distentio** и intentio***, дающая мне ключ к интерпретации Книги XI «Исповеди» во «Времени и рассказе». Distentio, разделяющее три формы нацеленности настоящего: настоящее прошлого, или память; настоящее будущего, или ожидание; настоящее настоящего, или внимание, - это distentio animi. Оно означает неподобие «я» самому себе7. Более того, чрезвычайно важно подчеркнуть, что выбор рефлексивной точки зрения полемически связан с отвержением аристотелевского объяснения происхождения времени из космического движения. Знаменательно, что - если иметь в виду наше обсуждение частного и публичного характера памяти - у
*Дух, душа (лат.).
** Растягивать, расширять (лат.).
*** Напрягать, усиливать (лат.).
1 Если говорить точнее - и острее, - distentio не только связано с душой, оно пребывает в душе (там же., 27), следовательно, в чем-то как в месте запе-чатлевания следов, оставленных прошлыми событиями, словом, effigia образов.
Глава 3. Личная память, коллективная память
Августина начальный и подлинный опыт внутреннего времени противостоит по существу не публичному времени, времени поминания, а времени мира. Во «Времени и рассказе» я уже задавал вопрос о том, может ли историческое время пониматься под углом зрения подобной антиномии, или оно, скорее, создается как третье время в точке соединения жизненного времени, так сказать, феноменологического времени и космологического времени. Здесь встает более радикальный вопрос: разве включение индивидуальной памяти в работу коллективной памяти не диктует подобного согласия между временем души и временем мира? Пока что нам достаточно того, что вопрос о «кто?» укоренен в вопросе об animus, подлинном субъекте ego memini*.
Я хотел бы завершить эти краткие рассуждения об Августи-новой феноменологии времени, коснувшись вопроса, который будет сопровождать нас до последней главы настоящего труда. Этот вопрос состоит в следующем: не дает ли теория тройственного настоящего живому опыту настоящего такого преимущества, которое может подорвать или поставить под угрозу инаковость прошлого? И это - несмотря на понятие distentio. Этот вопрос ставится более радикально благодаря роли, которую в описании distentio animi играет понятие перехода: «откуда (und?), каким путем (qua) и куда (quo) идет время?» (см.: XI, XXI, 27). «Путь (transire) времени, - говорит Августин, - состоит в том, чтобы идти из (ех) будущего через (per) настоящее в (in) прошлое» (см. там же). Забудем о неизбежной пространственное™ метафоры места прохождения и сконцентрируем наше внимание на diaspora** этого перехода. Означает ли этот переход - от будущего к прошлому через настоящее - неустранимую диахронию или неуловимую синхроническую редукцию, если использовать выражение из работы Левинаса «Иное, чем бытие, или По ту сторону сущности» («Autrement qu'?tre ou au del? de l'essence»)? В русле феноменологии этот вопрос предвосхищает вопрос о пассивности прошлого, от которого неотделимо понятие временной дистанции. Именно ему и будут посвящены наши последние рассуждения8.
*Я помню (лат.).
** Рассеяние, расселение (лат.).
8 Мы также отложим вопрос о статусе прошлого как того, на что нацелена память. Надо ли говорить о прошлом, что его больше нет или что оно было? Частое использование Августином выражений обыденного языка, например, наречий «больше не», «еще не», «с какого времени», «долго», «еще» «уже», так же как и двойственная трактовка прошлого как «бывшего и не бывшего», представляют собой пробные камни онтологии, которую тезис о присущности времени душе не позволяет развивать.
Часть первая. О памяти и припоминании
2. Джон Локк
Положение Джона Локка в философском течении «внутреннего усмотрения» весьма и весьма своеобразно. Отголосков платонизма и неоплатонизма мы уже не ощущаем у него, как это было у Августина, и впоследствии - с еще большей силой - у Кедворта и кембриджских платоников, которых Локк хорошо знал и над идеями которых размышлял. С другой стороны, у него перестало ощущаться родство с христианской проблематикой обращения к внутреннему миру. Складывается впечатление - и, как увидим, неверное, - что он наиболее близок к Декарту, в частности в вопросе о cogito. Однако его критика врожденных идей с самого начала решительно отдалила его от Декарта, по крайней мере в плане идей восприятия. Во всяком случае Локк является создателем трех понятий и той последовательности, которую они образуют: тождество (identity), сознание (consciousness), самость (self). Глава XXVII Второй книги «Опытов о человеческом разумении» (1690), имеющая название «О тождестве и различии», занимает стратегическое место в труде, начиная с его второго издания (1694). Как подчеркивает Этьен Балибар, которому мы обязаны новым переводом (ранее выполненный перевод принадлежит Пьеру Косту (1700)) и содержательным комментарием9, изобретение Локком понятия сознания станет ориентиром, признаваемым или нет, для теорий сознания в западной философии от Лейбница и Кон-дильяка, Канта и Гегеля до Бергсона и Гуссерля. Речь идет именно об изобретении терминов «сознание» и «самость», которое отразилось на понятии тождества, служащем для них обрамлением. Такое утверждение может вызвать удивление, если принять во внимание авторитет картезианского cogito и случаи употребления если не существительного «сознание», то по крайней мере прилагательного «знающий» (conscius), в латинской версии употребляемого в «Размышлениях» и в «Возражениях»25* (существенной деталью является то, что conscius постоянно переводится на французский язык в таких выражениях, как: «быть в курсе дела» (?tre «connaissants»), «обладать современными знаниями» (avoir «une actuelle connaissance»), «экспериментиро-
9 Locke J. Identit? et Diff?rence. L'invention de la conscience. Pr?sent?, traduit et comment? par Etienne Balibar. Paris,?d. du Seuil, 1998. (Мы опираемся на издание: Локк Дж. Избранные философские произведения в 2-х томах. Т. 1. М., 1960. Перевод А.Н. Савина. - Прим. перев.).
Глава 3. Личная память, коллективная память
вать» («exp?rimenter»)10. Однако грамматический субъект картезианского cogito -- не самость, а с0#//0-образец, и читателя призывают повторять его действия. У Декарта нет сознания в смысле «самость». Кроме того, если cogito являет собой разнообразие в смысле множества операций мышления, перечисленных во «Втором размышлении», то это разнообразие не есть разнообразие мест и моментов, вопреки которым локковская самость поддерживает свою личную идентичность; это - разнообразие функций. Cogito не есть личность, определенная своей памятью и способностью полагаться на нее. Оно рождается молниеносно, мгновенно. Мышление не предполагает постоянной памяти о том, что оно обладает мышлением. Только продолжающееся творение сообщает ему длительность. Лично оно не обладает ею.
Серия предварительных операций редукции содействует выявлению основания. В то время как философия «Размышлений» является философией достоверности, где достоверность есть победа над сомнением, трактат Локка - это победа над разнообразием, над различием. Кроме того, в то время как в «Метафизических размышлениях» достоверность существования включается в новую философию субстанций, личность у Локка идентифицирует себя с помощью одного лишь сознания, каковым является самость, при этом метафизика субстанции не отвергается радикальным образом, но методически выносится за скобки. Это сознание очищено еще с одной стороны - от языка и слов; такая редукция выявляет ментальность, Mind (английская версия латинского mens). Означивать без слов - в этом смысле безмолвно - свойственно Mind, способному непосредственно мыслить о том, «что происходит внутри нас». Последнее очищение: сознание находит в самом себе не врожденные идеи; то, что оно воспринимает, - это «operations of own Minds», операции собственного ума, то пассивные, если речь идет об
10 Латинские sibi consciere, sibi conscius esse и существительное conscientia, являющиеся переводом греческого suneidesis, означают не «осознавать себя», а «быть осведомленным», «сведущим в чем-то»; это - форма суждения. В «досье», которое Балибар присоединяет к своему комментарию, мы найдем выдержки из Декарта, главным образом из его «Возражений» - Второго, Четвертого, Шестого и Седьмого, «Первоначал философии», «Беседы с Бурманом» и некоторых писем (Locke J. Identit? et Diff?rence, op. cit., p. 265-273). Слово «сознание» там присутствует; его можно встретить в «Первоначалах философии». Лейбниц предпочтет слово «апперцепция» («aperception») («Монадология», § 14). До этого, если иметь в виду терминологию, подобное встречается, отмечает Балибар, у Р. Кедворта и кембриджских платоников (Locke J. Identit? et Diff?rence, op. cit., p. 57-63).
Часть первая. О памяти и припоминании
идеях восприятия, то активные, если иметь в виду «powers of the Mind», способности ума, чему посвящена XX глава Второй книги: «О силах и способностях».
Если это так, то что происходит с триадой тождество - сознание - «я»? Для нас, вопрошающих здесь об эгологичес-ком характере философии сознания и памяти, которая, как представляется, не предлагает какого-либо практически возможного перехода к совместному бытию, диалогу, общности, первой знаменательной чертой является чисто рефлексивное определение тождества, которым открывается сочинение Локка. Правда, тождество противополагается разнообразию, различию в акте сравнения, совершаемом Mind, образующим идеи тождества и различия. Различны места и моменты времени, где существует какая-то вещь. Однако именно эта, а не другая вещь пребывает в этих местах и моментах. Разумеется, тождество есть отношение, но соотнесенность с другой вещью тотчас стирается: вещь «есть та же самая вещь, а не другая» (§1). Удивительное выражение «та же, что она сама» предполагает уравнение: «тождественное равно самому себе». В этой самоотнесенности изначально совершается движение свертывания, в чем и состоит рефлексия. Тождество есть складка этого свертывания. Различие получает свое название для того, чтобы быть отложенным, редуцированным. Выражение: «а не другая» - является отметиной этой редукции. Намереваясь заново определить принцип индивидуализации, который «столь иском» (§ 3), Локк берет в качестве первого примера атом, «постоянное тело под одной неизменной поверхностью», и повторяет свою формулировку самоидентичности: «Ибо, будучи в данный момент тем, что он (атом - И. В.) есть, и ничем иным, он остается тем же самым и должен оставаться таким все время, пока длится его существование, ибо все это время он будет тем же самым, а не другим».
Различие, положенное и сразу же исключенное, появляется в виде различения типов тождества: за тождеством атомов, о чем мы только что говорили, следует тождество растительных организмов (один и тот же дуб сохраняет свою структуру), тождество животных (одна продолжающаяся жизнь), тождество человека («участие в одной и той же постоянной жизни...»), наконец, тождество личности. Основной разлом, таким образом, проходит между человеком и «я». Именно сознание проводит различие между идеей одного и того же человека и идеей «я», называемого также личностью: «Я думаю, личность есть разумное мыслящее существо, которое имеет разум и рефлексию и
Глава 3. Личная память, коллективная память
может рассматривать себя, как себя, как то же самое мыслящее существо, в разное время и в различных местах» (§ 9). Различие уже обозначается не извне, не путем отвержения «другой вещи», а изнутри, с его местами и временами. Знание об этой самоидентичности, об этой «мыслящей вещи» (намек на Декарта) есть сознание. Признается только одно отрицание: «невозможно, чтобы кто-нибудь (any one) воспринимал, не воспринимая, что он воспринимает» (см. там же). Устраняется классическая отсылка к субстанции - материальной или нематериальной, единой или множественной, к источнику этого сознания, даже если им является оно само и оно осознает себя таковым. Разве тем самым отвергалось отличие от какой-либо вещи? Вовсе нет: «Ибо... сознание всегда сопутствует мышлению, составляет в каждом его «я» и этим отличается от всех других мыслящих существ...» (§ 9). Этой самотождественности «я» в сознании достаточно, чтобы составить интересующее нас уравнение между сознанием, «я» и памятью. В самом деле, «поскольку это сознание может быть направлено назад, к какому-нибудь прошлому действию или мысли, постольку простирается тождество этой личности; эта личность есть теперь то же самое «я», что и тогда, и действие было совершено индивидуальностью, тождественной с теперешним я», которое в настоящее время размышляет об этом действии» (там же). Личное тождество есть тождество во времени. Требуют ли в таком случае затруднения, связанные с забывчивостью и сном, когда сознание прерывается, возврата к идее субстанции: может быть, необходима континуальная субстанция, чтобы избежать разрывов сознания? Локк решительно возражает: что бы ни происходило с субстанциальной основой, только сознание «делает (makes) тождество личности» (§ 10). Тождество и сознание вместе образуют круг. Как отмечает Ба-либар, круг - это не логический порок теории: он есть изобретение самого Локка, санкционированное редукцией субстанции: «Одно и то же сознание объединяет в одну и ту же личность [эти] отдаленные действия, какие бы субстанции ни содействовали их совершению» (§ 10). И Локк принимается оспаривать другие очевидные контрпримеры: отделение, отсоединение маленькой частицы от тела нарушает не телесную субстанцию, а телесное сознание; что касается множества личностей, оно не связано определенным образом с одной и той же мыслящей субстанцией, если предположить, что одна и та же имматериальная субстанция остается неизменной: это действительно множественные сознания, сознания отдельные, это - «две различит
Часть первая. О памяти и припоминании
ные личности» (§ 14). Локк упорствует в этом своем мнении. Ответ на возражение, вызванное представлением о так называемом предсуществовании души, такого же свойства: на деле «вопрос заключается в том, что делает личность именно этой личностью, а не в том, одна ли тождественная себе субстанция всегда мыслит в одной и той же личности, - что в данном случае не имеет значения»; а чуть далее: «не станет Сократом тот, кто не будет сознавать никаких действий или мыслей Сократа». Та же аргументация предлагается применительно к случаю воскресения личности в теле, отличном от того, что существует здесь: «то же самое сознание согласуется с обитающей в теле душой» (§ 15). Не душа определяет человека, а одно и то же сознание.
Что касается нашей темы, дело выглядит так: сознание и память - это одно и то же безотносительно к субстанциальной опоре. Короче говоря, если речь идет о личностном тождестве, sameness равносильно памяти.
Если это так, какая еще инаковость могла бы проскользнуть в складки этой «самотождественности»?
Оставаясь на формальном уровне, можно признать, что тождество есть отношение сравнения, которое имеет своей противоположностью разнообразие, различие; мысль о чем-то ином присутствует в соотнесении с «я» тождественного не постоянно. Выражение «вещь та же самая, а не другая» содержит в себе антоним, который называется лишь для того, чтобы сразу же быть вычеркнутым. Точнее, когда речь идет о принципе инди-видуации, в толковании Локка именно другие исключаются сразу же, как только на них указывают; объявленная изолированность двух вещей одного и того же рода означает, что под названием «никакое иное» косвенно имеются в виду другие сознания; чтобы обозначить «это» сознание, не следует ли иметь в запасе «кого-то» (any), каждого (every one), скрыто дистрибутивный термин? Тождественность «этого» (this) не есть тождественность этой (that) личности (§ 9). Относительно примера, где «два различных, не сообщающихся между собой сознания, действующих в одном и том же теле, одно постоянно днем, другое ночью», можно с полным основанием задать вопрос: «Дневной человек и человек ночной являются такими же различными личностями, как Сократ и Платон?» (§ 23). Чтобы прийти к такой гипотезе, надо уметь разграничивать два сознания, следовательно, полагать различие между двумя сознаниями. Однако важнее то, что здесь вступает в игру логико-грамматический статус слова self, которое берется то как родовой термин, the self,
Глава 3. Личная память, коллективная память
то как единичное, ту self, что обеспечивается гибкостью английской грамматики11. Недостает обсуждения статуса номина-лизированного местоимения, которое находится где-то между дейктиком и общим именем. Однако Локк решился разъединить идеи и названия: «Личность», как я понимаю ее, есть название для этой (this) самости» (§ 26). Последнее слово в рассуждении остается за названием; «ибо каково бы ни было соединение, из которого состоит сложная идея, достаточно того, чтобы существование делало его единичной вещью под любым наименованием, чтобы то же самое существование, продолжаясь, сохраняло тождество индивидуальности под тем же самым наименованием» (§ 29).
На более материальном уровне различие заставляет вернуться к двум крайним значениям идеи самотождественного «я». Разнообразие, формально исключенное выражением «вещь та же самая, а не другая», предстает перед памятью как прослеженное и удержанное разнообразие мест и моментов, которые она собирает вместе. Это разнообразие касается одного аспекта жизни, предлежащего в основе памяти, который есть не что иное, как само прохождение времени. Сознание есть осознание того, что происходит в нем самом. Прохождение - это прохождение восприятий и действий и, следовательно, всех содержаний, которые предстали в двух предшествующих главах в качестве «что?» памяти». Ни один мосток не переброшен между свернувшимся в себе сознанием и его способностями, что, однако, составило предмет отдельного рассуждения в большой главе «О силах и способностях». Не располагая категорией интенциональ-ности, Локк не различает память и воспоминания - воспоминания о восприятиях и действованиях. Память, если так можно сказать, существует без воспоминаний. Единственное ощутимое напряжение имеет место между сознанием и жизнью - вопреки их отождествлению. Оно проявляется в выражении «продолжение существования», поясняемом словами «жизненное единение». Чередование бодрствования и сна, фаз памяти и забвения противоречит такому обращению к терминам жизни: существование продолжается постольку, поскольку сохраняется «жизненное единение с тем, в чем тогда обитало это сознание» (§ 25). Если это «жизненное единение» распадается, часть
|
|
|
