 |
Часть 1. О памяти и припоминании. 14 глава
|
|
|
|
6-10236 161
Часть первая. О памяти и припоминании
наванию как аттестации тождества в различии. Именно господством матекатегории модификации можно объяснить общую тенденцию феноменологии памяти, направленной на растворение вторичного воспоминания в первичном, этом подлинном временном приложении к настоящему: это растворение осуществляется при помощи идеи удержания удержания, под которой скрывается посредническая функция вторичного воспоминания. В итоге именно оно есть подлинная память, если, как я полагаю, основной опыт времени есть опыт дистанции и временной глубины. Из этого следует, что любая диалектика оказывается выключенной из описания и все полярности, на основе которых мы строили феноменологию памяти (гл. 1, § 2) предстают как бы сглаженными, притупленными под воздействием идеи модификации.
Что касается второй серии феноменологических исследований, где речь идет о месте памяти в семействе презентифи-каций, она еще более противится редукции инаковости; цепочка Bild, Phantasie, Erinnerung располагается рядом с пре-зентификацией, следовательно, с не-присутствием, точнее, с не-презентацией (я еще раз подчеркиваю этот нюанс, предохраняющий анализ репрезентаций от преждевременного поглощения гегемонистской теорией настоящего в смысле «теперь»). В этом отношении противоположность между актуальностью и неактуальностью кажется первичной, нередуцируемой. Можно, вслед за Гуссерлем, всячески переплетать между собой Bild, Phantasie, Erinnerung: игра разворачивается между членами большой семьи презентификаций, или вторичных презентаций. От века негативное существует наряду с «фантастическим», «вымышленным» и «вспомненным». Для учета этой особенности гуссерлевская феноменология предоставляет все средства описания, но дальнейшие шаги толкают ее к тому, чтобы свести до минимума, даже аннулировать собственные открытия.
|
|
|
Это, как представляется, прежде всего относится к третьему разделу «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени». В результате продвижения от «предметного» анализа воспоминания к рефлексивному анализу памяти негативность окончательно теряется из виду, сводится к чему-то уже пройденному. Существует безошибочный признак: безраздельный приоритет проблематики удержания, которая при помощи удвоения, итерации с пользой для себя поглощает проблематику вторичного воспоминания, так что вопрос об
I
Глава 3. Личная память, коллективная память
удержании удержаний уже не ставится20. И что еще более важно: проблематика двойной интенциональности - продольной и поперечной - связана именно с удержанием без другого. Проблематика единства также может быть сохранена в плане потока, несмотря на ее зависимость по отношению к конституи-рованию временн&гх объектов (звук, тон). Поток, следовательно, использует привилегию самоидентичности. В таком случае остаточные различия укрываются в тени множества фаз и «континуальности оттенков» (§ 35). Следовательно, конечная идея «континуальности явленностей» венчает начальную идею модификации.
Препятствия на пути триумфального шествия присутствия следует искать по нескольким направлениям: прежде всего в высшем плане конституирования с его необходимой корреляцией между продольной интенциональностью потока в ходе конституирования и поперечной интенциональностью временных объектов, поскольку рефлексия постоянно ищет опору в «предметной» структуре воспоминания. Далее, если подниматься по склону «Лекций...», раздвоение на первичное воспоминание и вторичное воспоминание сопротивляется диктату удержания. Наконец, вся восхитительная феноменология семейства презентификаций - вымысел, «изображение», воспоминание - свидетельствует о фундаментальном раздвоении между ре-презентацией и презентацией.
|
|
|
Завершая этот обзор, я возвращаюсь к своему прежнему вопросу: не является ли отказ от негативности, внутренне присущей самосознанию, подспудно родственным отказу от изна-чальности отношения к другому в эгологическом конституи-ровании самосознания? Вопрос остается открытым21.
20 Ссылки на вторичное воспоминание делаются, но в связи с удержанием: так, в § 39 говорится о том, что «в удержании удержано на втором уровне». Более того, понятие удержания удержаний сжимается, превращаясь в «до-всё-сразу», где аннулируется любая инаковость. Правда, зато вместе с восстановлением оппозиции «впечатление/воспроизведение» (§ 42) снова возникает угроза разрыва с присутствием. Однако утверждение и корреляция этих двух феноменов ведут к признанию их различия.
21 Читатели, хорошо знакомые с творчеством Гуссерля, могут отметить близость между моими исследованиями и исследованиями сведущего и компетентного интерпретатора Гуссерля Рудольфа Бернета, с которыми можно познакомиться во «Введении» к «Текстам по феноменологии внутреннего сознания времени» («Texte zur Ph?nomenologie des inneren Zeitbewusstseins (1893-1917)». Husserliana, t. X. Hambourg, Feux Meiner, 1985, p. XI-LXXVII); а также в работе «Настоящее не-настоящего, присутствие и отсутствие в гуссерлевском анализе сознания времени» («Die imgegenwartige Gegenwart, Anwesenheit und Abwesenheit in Husserls Analysis des Zeitbwusstseins» // «Ph?nomenologische Forschungen». Ed. E.W. Orth. Fribourg, Munich, Verlag Karl Aber, 1983, p. 16-57) и в статье
6* 163
Часть первая. О памяти и припоминании
Именно этим вопросом мы завершим рассмотрение «Лекций...» и обратимся к проблематике, которая нас здесь интересует, - к проблематике отношения между индивидуальной и коллективной
«Присутствие прошлого в гуссерлевском анализе сознания времени» («Le pr?sence du pass? dans l'analyse husserlienne de la conscience du temps») // «Revue de m?taphisique et de morale», vol. 19, N 2, 1983, p. 178-198. Идея Бернета, согласно которой то, о чем умалчивается в гуссерлевском мышлении, коренится в его подспудном стремлении сохранить верность «метафизике присутствия», признаваемой Хайдегге-ром господствующей в западной философии, где она выступает в виде забвения бытия, является вполне допустимой, несмотря на жесткость интерпретации; однако она не должна закрывать путь к уточнению гуссерлевской феноменологии на ее собственной почве эйдетического анализа. В частности, она не требует отказа от соотнесенности временного опыта с настоящим. Как можно говорить, что некая вещь начинается или заканчивается, без свидетельства «теперь»? Достаточно не смешивать живое настоящее с точечным мгновением объективного времени: редукция объективного времени совершается под покровом этой непроясненнос-ти: без настоящего не существует ни «до», ни «после», нет временной дистанции и глубины. Именно в самом живом настоящем, заметил Августин, действует dis?entio animL Вовсе не утверждая того, что память о вечном настоящем ведет к разрешению существующих во времени внутренних контрастов и напряженности, эта идея, скорее, могла бы выступить в качестве противоположности и, таким образом, разоблачителъницы разрыва, о котором говорит Р. Вернет («La pr?sence du pass?». Art. cit?, p. 179). В конечном счете переворачивание, благодаря которому феноменология различия заняла бы то же место, что и философия присутствия, тождественного «я», порождает свои трудности. Возможны и другие интерпретации, отличные от тех, что опираются на Хайдеггера: разве Гуссерль не возродил предпосылки фихтевской философии тождества, не связывая это направление мысли с предполагаемым уникальным phylum метафизики присутствия? Вслед за Эмманюэлем Левинасом, автором превосходной работы «Время и Другой» («Le temps et l'Autre». Paris, PUF, 1983), можно задаться следующим вопросом: не носит ли первый отказ глубоко этического характера и разве не стало игнорирование изначальной инаковости другого причиной слепоты к любым формам ина-ковости, какими бы они ни были? Однако можно также предположить, что не существует единого основания для множества форм слепоты по отношению к негативному, а есть только «семейное сходство», недоступное с позиции систематической унификации, которое парадоксальным образом свидетельствует о победе тождественного во имя самого различия. В работе «Гостеприимство присутствия. Проблемы инаковости в гуссерлевской феноменологии» («The Hospitality of Presence. Problems of Otherness in Husserl's Ph?nom?nologie» (Stockholm, Abnqvist and Wicksell, 1998) О. Бирнбаум с успехом исследует ресурсы этого семейного сходства между всеми формами негативности в творчестве Гуссерля. В этом отношении самым знаменательным было бы фамильное сходство между двумя отрицаниями - отрицанием внутреннего момента времени и отрицанием чужого в эгологии, чужого как образа, без которого никакая эгология не могла бы получить импульса для существования. А вот еще работа Р. Бернета на этот счет: «Другой времени» («L'autre du temps» // Emmanuel Levinas. Positivit? et Transcendance. Sous la direction de J.-L. Manon. Paris, PUF, coll. «?pim?th?e», 2000, p. 143-163). Остается только упомянуть XXIII том «Гуссерлианы»:»Vorstellung, Bild, Phantasie» (op. cit), a также различение между воспоминанием как интенциональным объектом и памятью как схватыванием времени; последней и посвящена настоящая дискуссия.
|
|
|
|
|
|
Глава 3. Личная память, коллективная память
памятью22. Мы сразу же переносимся на другой склон феноменологии, делая поворот в сторону теории трансцендентального сознания и интерсубъективности. Речь идет о пятом «Картезианском размышлении», где Гуссерль пытается перейти от одиночного ego к другому, способному в свою очередь превратиться в «мы»23.
«Лекции...» не давали основания предвидеть путь, в конце которого временной опыт смог бы стать опытом совместным. На этой стадии феноменология еще делит проблематику одиночного сознания с «психологизмом», который она тем не менее отвергает как объективацию сферы психического. Теперь встает следующий вопрос: позволяет ли распространение трансцендентального идеализма на сферу интерсубъективности открыть путь к феноменологии совместной памяти? Последние параграфы знаменитого «Пятого размышления» действительно предлагают тему «согласования опыта» на всех его значимых уровнях, начиная с совместного овладения «физической природой» (§ 55) и кончая известным конструированием «интерсубъективных сообществ более высокого уровня» (называемых еще «личностями более высокого порядка» (§ 58)), являющихся результатом процесса «социальной коммунитаризации». В этом расширенном контексте трансцендентальной феноменологии нам, разумеется, не встречается выражение «общая память», однако оно прекрасно согласуется с понятием «культурные миры», понимаемыми как «конкретные жизненные миры, в которых, претерпевая и действуя, живут относительно или абсолютно обособленные друг от друга сообщества» (см. там же).
Следует определить, чем оплачивалось такое расширение феноменологии до проблематики совместной жизни. Прежде всего пришлось радикализовать трансцендентальный идеализм, доведя его до той точки, где солипсизм принимался бы как обоснованное возражение; в этом плане «редукция трансценден-
|
|
|
22 В третьем томе произведения «Время и рассказ» первое место отведено другой проблематике - интуитивности сознания времени в связи с его незримостью, - как она трактуется в трансцендентальной эстетике Канта.
23 Husserl E. Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge. Труд издан С. Штрассером в: «Husserliana», t. I. La Haye, Nijhof?, 1963. Первый французский перевод принадлежит Ж. Пейфер и Э. Левинасу (Paris, Armand Colin, 1931; Vrin, 1947); новый аннотированный перевод выполнен М. де Лонэ (Paris, PUF, 1991). В книге «В школе феноменологии» («? l'?cole de la ph?nom?nologie». Paris, Vrin, 1986) я представил анализ «Картезианских размышлений» в целом и отдельно изучение пятого «Картезианского размышления». (Мы опираемся на издание: Гуссерль Э. Картезианские медитации // Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 4. М., 2001. Перевод с нем. В.И. Молчанова. - Прим. перев.).
Часть первая. О памяти и припоминании
тального опыта к собственной сфере» (см. § 44) представляет собой высший момент интериоризации опыта. Прекрасное описание временного опыта, сделанное сорока годами раньше, вероятно, можно отнести к этой собственной сфере. Присущий ему характер потока и беспредельно открытого горизонта явно подчеркивается названием § 46: «Собственная сфера как сфера актуальностей и потенциальностей потока переживаний». Этот обязательный переход через собственную сферу существен для последующей интерпретации: конституирование другого как чужого будет означать не ослабление, а усиление гуссерлевско-го трансцендентализма, достигшего своего апогея в эгологии. На деле именно «в» собственной сфере ценой описанных мною ранее24 парадоксов конституируется опыт другого как чужого. Жесткая конкуренция разыгрывается между двумя толкованиями феномена, который Гуссерль обозначает термином Paarung (образование пары, § 51). С одной стороны, другой конституируется именно как чужой, то есть как «не-я», но он конституируется «во» мне. Понятие «аппрезентация», трактуемое как модальность без аналогической пары25, создает неустойчивое равновесие между этими двумя прочтениями. В этом плане можно утверждать, что редукция к собственной сфере и теория аналогической апперцепции, составляющая ее продолжение, образуют две узловые точки, необходимые для последнего этапа феноменологии - «коммунитаризации» опыта, намеченного в конце пятого «Картезианского размышления». «Собственная сфера», «образование пары», «согласование» образуют, следовательно, непрерывную концептуальную цепочку, ведущую к тому, что можно было бы назвать феноменологической социологией; эти термины я рискнул бы сопоставить с ключевыми понятиями понимающей и объясняющей социологии, которые Макс Вебер поставил во главу угла своего великого труда «Хозяйство и общество».
Я не буду далее задерживаться на главных трудностях, связанных с соединением.трансцендентального идеализма и теории интерсубъективности. Скорее, я поставлю вопрос, который считаю предварительным: чтобы прийти к понятию совместно-
24 Ric?ur P. La cinqui?me «M?ditation cart?sienne». Ibid., p. 197-225.
25 В этом смысле говорят об аналогической «апперцепции». Об этой неуловимой аналогической апперцепции написаны сотни страниц и посвящены они интерсубъективности; до недавнего времени эти работы существовали в рукописном варианте и вот, наконец, изданы Изо Керном.
Глава 3. Личная память, коллективная память
го опыта, надо ли начинать с идеи «собственного», затем переходить к опыту другого и потом совершать третью операцию, названную коммунитаризацией субъективного опыта? Действительно ли эта цепочка необратима? Диктует ли эту необратимость спекулятивная предпосылка трансцендентального идеализма, а не противоречие, свойственное феноменологическому описанию? Постижима и осуществима ли в этой связи чистая беспредпосылочная феноменология? У меня нет на это ответа. Я не упускаю из виду различение (надо сказать, это своего рода скачок), которое Гегель вынужден был провести, когда переходил от теории субъективного духа к теории объективного духа в «Энциклопедии» и еще ранее, в сердцевине «Феноменологии духа», в начале главы «Дух» (гл. 6). Существует такой момент, когда надо переходить от «я» к «мы». Но не является ли этот момент изначальным, новой исходной точкой?
Каковы бы ни были эти трудности, если мы останемся в рамках пятого «Картезианского размышления», социологическое понятие коллективного сознания может выражать лишь вторичный процесс объективации интерсубъективных отношений. В таком случае достаточно забыть о процессе конституирова-ния, породившем эти сущности, чтобы трактовать их в качестве субъектов, которым свойственны предикаты, подобные тем, какие мы в первую очередь приписываем индивидуальному сознанию. Тогда можно будет распространить на эти продукты объективации интерсубъективных отношений черты, аналогичные тем, которые Гуссерль приписывал любому alter ego* в его отношении к ego как таковому. Благодаря этому аналогическому переносу мы получаем возможность употреблять первое лицо во множественном числе и приписывать «мы» - каким бы ни был его обладатель - все прерогативы памяти: «мойность», непрерывность, полярность «прошлое-будущее». Выдвигая эту гипотезу, переносящую на интерсубъективность всю тяжесть конституирования коллективных сущностей, важно только никогда не забывать, что лишь по аналогии с индивидуальным сознанием и памятью и по отношению к ним можно видеть в коллективной памяти средоточие следов, оставленных событиями, сказывающимися на ходе истории соответствующих групп, и что за этой памятью следует признать способность обращения к общим воспоминаниям в случае празднеств, ритуалов, пуб-
Другое «я» (лат.).
?
Часть первая. О памяти и припоминании
личных торжеств. Если признается законным перенос по аналогии, ничто не запрещает нам считать высшие интерсубъективные сообщества су&ьектом присущих им воспоминаний, говорить об их временности и историчности, короче, распространять по аналогии «мойность» воспоминаний на идею о том, что мы владеем нашими коллективными воспоминаниями. Этого достаточно, чтобы считать точкой опоры письменной истории феноменологическое существование групп. История «ментальностей», «культур» требует от феноменолога именно такого подхода.
IL ВЗГЛЯД ИЗВНЕ: МОРИС ХАЛЬБВАКС
Спустя несколько десятилетий после публикации труда Мориса Хальбвакса «Коллективная память»26 его идеи получили неожиданный резонанс27. Такое признание не может оставить нас равнодушными, поскольку история вправе претендовать на то, чтобы стать опорой памяти, корректировать, критиковать, даже поглощать ее, если речь идет о памяти коллективной. Последняя представляет собой собственно визави истории.
26 Halbwachs M. La M?moire collective. Paris, PUF, 1950 (труд опубликован Жанной Александр, урожденной Хальбвакс); мы будем цитировать издание, подготовленное Жераром Намером в сотрудничестве с Марией Жессон (Paris, Albin Michel, 1997).
27 См.: Hutton Р. Я. Maurice Halbwachs as historian of collective memory // History as an Art of Memory. University of Vermont, 1993, p. 73sq. Автор отводит Хальбваксу почетное место в том ряду, который, кроме Вордсворта и Фрейда, включает в себя Филиппа Ариеса и Мишеля Фуко. Мэри Дуглас, автор серьезного введения к английскому переводу «Коллективной памяти» (Introduction: Maurice Halbwachs (1877-1941) // Halbwachs M. The collective Memory. New York, Harper and Row, 1980), говоря о значении Мориса Хальбвакса, сравнивает его с Эдвардом Эвансом-Причардом. При исследовании в работе «Как мыслят организации?» («How Institutions Think». Syracuse, Syracuse University Press, 1986) «структурной амнезии», о чем у нас пойдет речь в главе о забвении, она опирается на Мориса Хальбвакса. Вместе с тем многие французские историки не считают труды Мориса Хальбвакса своего рода приложением к социологии Эмиля Дюркгейма и видят в них подлинное введение в проблематику сопоставления коллективной памяти и истории. В этом плане мы здесь ограничимся рассмотрением второй главы «Индивидуальная память и коллективная память» труда «Коллективная память» (op. cit., p. 51-96). Мы отложим пока, до дискуссии, которая найдет свое место только в рамках критической философии истории, обсуждение ключевой главы этой книги - «Коллективная память и историческая память» (р. 97-142). Различие между коллективной памятью и исторической памятью остается там равнозначным различию между индивидуальной памятью и коллективной памятью, которое единственно важно для нас на этой стадии рассмотрения.
Глава 3. Личная память, коллективная память
Мы признательны Морису Хальбваксу за его смелое решение приписать память непосредственно коллективной сущности, которую он называет группой или обществом. Известно, что еще до опубликования «Коллективной памяти» он ввел в обиход термин «социальные рамки памяти»28. Тогда он был чистым социологом и шел по стопам Эмиля Дюркгейма, говоря о памяти в третьем лице и признавая за ней структуры, доступные объективному наблюдению. Решительный шаг, сделанный в «Коллективной памяти», состоит в том, что в ней при исследовании работы личной памяти, направленной на вызывание воспоминаний, исключается ссылка на коллективную память. Глава вторая, «Индивидуальная память и коллективная память», от начала и до конца написана от первого лица единственного числа, в псевдоавтобиографическом стиле. В этой главе говорится, по сути, следующее: чтобы вспоминать, нужны другие. Но тут же следует добавление: наша память не только никоим образом не может проистекать из коллектив-ностей - здесь имеет место обратный порядок вещей. Наше критическое прочтение имеет целью проанализировать последний вывод. Но прежде надо сказать, что именно опираясь на проницательный анализ индивидуального опыта принадлежности к группе и на основе воспитания, полученного от других, индивидуальная память становится сама собой. Такова избранная стратегия, и нет ничего удивительного в том, что анализ начинается с обращения к свидетельству других. По существу, именно на пути вспоминания и узнавания, этих двух мнемонических феноменов, основных в нашей типологии воспоминания, мы обращаемся к памяти других. В этом контексте свидетельствование рассматривается не как высказывание кого-то, ставящего цель быть услышанным другим, а как высказывание, полученное мной от другого в качестве информации о прошлом. В данном отношении первые воспоминания, повстречавшиеся на этом пути, являются разделенными, общими воспоминаниями (Кейси их называет «Reminiscing»). Они позволяют нам утверждать, «что в реальности мы никогда не бываем одни». Таким образом сразу же устраняется идея солипсизма, пусть даже в виде мыслительной гипотезы. Наиболее примечательными из этих воспоминаний являются воспоминания о местах, которые посетили
28 Halbwachs M. Les Cadres socieaux de la m?moire. Paris, Alcan, 1925; r??d.: Albin Michel, 1994.
Часть первая. О памяти и припоминании
сообща. Они предоставляют особую возможность мысленно перенестись в ту или иную группу. Таким образом, от роли свидетельствования других в вызывании воспоминаний мы постепенно переходим к роли воспоминаний, которые мы имеем как члены группы; они требуют от нас изменения точки зрения, на что мы вполне способны. Так мы получаем доступ к событиям, реконструируемым для нас другими, отличными от нас. В данном случае другие определяются своим местом в некой целостности. В этом отношении школьный класс представляет собой привилегированное место изменения точки зрения памяти. В общем, любая группа определяет места. Именно их мы запоминаем, их храним в памяти. Несколько выше воспоминания о путешествии уже представали в качестве источника совместного изменения точек зрения29.
Исследование вступает в свою решающую фазу, когда обрушивается на так называемый психологизирующий тезис, сформулированный в свое время Шарлем Блонделем, согласно которому индивидуальная память является необходимым и достаточным условием вызывания воспоминания и его узнавания. На заднем плане здесь маячит тень Бергсона и - по соседству с ним - соперничество с историками за господство в сфере находящихся на подъеме наук о человеке. Баталия ведется как раз на территории главного мнемонического феномена. Негативный аргумент: когда мы уже не являемся частью группы, в чьей памяти сохраняется то или иное воспоминание, наша собственная память, не имея внешней опоры, угасает. Позитивный аргумент: «Мы вспоминаем только при условии, что становимся на точку зрения одной или нескольких групп, перемещаемся в одно или несколько течений мысли» («La m?moire collective»,?. 63)30. Иначе говоря, воспоминаниям не предаются в одиночестве. Хальбвакс в лоб атакует сенсуалистический тезис, согласно которому источник памяти находится в чувственной интуиции, сохраняемой и вспоминаемой идентичным образом. Такое воспоминание не только неуловимо, но и непостижимо. В этом отношении прекрасным примером являются воспоминания о
29 Ниже предоставится возможность показать связь, установленную Халь-бваксом между памятью и пространством. Об этом говорит название одной из глав «Коллективной памяти»: «Коллективная память и пространство» (op. cit., р. 193-236).
30 Можно подчеркнуть настойчивое употребление понятий места и перемещения.
Глава 3. Личная память, коллективная память
детстве. В них запечатлеваются социально значимые места: сад, дом, подвал и т.п., места, которыми дорожит Башляр: «Именно в рамки семьи перемещается образ, поскольку с самого начала он был включен в нее и никогда ее не покидал» (op. cit., p. 69). И еще: «Для ребенка никогда не бывает мира без людей, без благотворных или вредных влияний» (op. cit., p. 73). Тем самым становится ясным, что понятие социальной границы перестает быть просто объективным понятием; оно обозначает аспект, внутренне присущий работе воспоминания. В этом плане воспоминания о взрослой жизни не отличаются от воспоминаний детства. Они заставляют нас совершать путешествия от одной группы к другой, от одной границы к другой, как в пространстве, так и во времени. Узнать друга на портрете значит переместиться в места, где мы его видели. То, что оказывается неуловимым и непостижимым, так это используемая для объяснения возрождения воспоминания идея «внутренней последовательности», куда включалась бы какая-нибудь одна «внутренняя, или субъективная, связь» (op. cit., p. 82-83); короче говоря, следует отказаться от дорогой Дильтею связности воспоминаний (которая, похоже, не была известна Хальбваксу), как и от идеи, согласно которой «обосновать связность воспоминаний могло бы только внутреннее единство сознания» (op. cit., p. 83). То, что мы верим, будто наблюдаем в нас самих такого рода вещь, это несомненно; «но здесь мы являемся жертвой вполне естественной иллюзии» (ibid.). Она объясняется тем, что влияние социальной среды стало неощутимым. В главе о забвении у нас будет возможность вернуться к этой амнезии социального действия. Хальбвакс говорит: мы замечаем соперничающие друг с другом влияния только тогда, когда они борются внутри нас. Но даже тогда своеобразие впечатлений или мыслей, которые мы испытываем, объясняется не нашей естественной спонтанностью, а «столкновением в нас течений, обладающих вне нас объективной реальностью».
Сильный момент рассматриваемой главы состоит, таким образом, в разоблачении иллюзорного приписывания нам самим воспоминания, когда мы претендуем на то, чтобы быть их изначальными обладателями.
Однако не переступает ли здесь Хальбвакс невидимую грань, отделяющую тезис «мы никогда не предаемся воспоминаниям в одиночестве» от тезиса «мы не являемся подлинными субъектами атрибуции воспоминаний». Разве сам акт «перемещения» в группу, или из одной группы в другую, или вообще принятие
Часть первая. О памяти и припоминании
«точки зрения группы» не предполагает спонтанности, способной заставить следовать за собой? В противном случае в обществе не было бы социальных действующих лиц31. Если в конечном счете мысль о спонтанности индивидуального субъекта вспоминания может быть разоблачена как иллюзия, то это потому, что «наши восприятия внешнего мира следуют одно за другим в соответствии с тем же порядком, в каком следуют друг за другом материальные факты и явления. В таком случае именно природный порядок проникает в наш ум и управляет его состояниями. А как может быть иначе, если наши представления являются всего лишь отражением вещей? Отражение объясняется не предшествующим отражением, а вещью, которую оно воспроизводит в настоящий момент» (op. cit., p. 85). Существуют только два принципа сцепления: принцип «материальных фактов и явлений» и принцип коллективной памяти. Но первый из них отражается в сознании только в настоящем: «Чувственная интуиция всегда пребывает в настоящем» (op. cit., p. 84). Из этого со стороны сознания следует, что только «сами раздельные части и представляют собой реальность» (op. cit., p. 85), управляют чувственно воспринимаемым порядком, так что мы не можем ссылаться на некое «спонтанное взаимное притяжение между состояниями сознания, соотносимыми таким образом друг с другом» (ibid.). Словом, «отражение объясняется не предшествующим отражением, а вещью, которую оно воспроизводит в настоящий момент» (ibid.). В таком случае, чтобы понять логику сцепления, управляющую восприятием мира, следует обратиться именно к коллективным представлениям. Неожиданно для себя мы сталкиваемся с кантовским аргументом, который ставится на службу общественных структур. И мы снова возвращаемся к прежнему употреблению понятия границы: именно в границах коллективного мышления мы находим средства для воскрешения в памяти связи между объектами, их сцепленности. Лишь коллективное мышление способно на такую операцию.
31 Историки, к которым во второй части нашего исследования мы обратимся по вопросу об образовании социальной связи, будут приписывать эту инициативу социальным действующим лицам, идет ли речь о ситуациях оправдания или оспаривания в ходе жизни многочисленных «обществ». Однако Халь-бвакс проходит мимо трудности, которую сам же порождает: движения расположения, смещения, перемещения являются спонтанными, но мы о них осведомлены и можем вызывать их. Как это ни парадоксально, возражение Хальб-вакса сенсуалистической теории памяти основывается на глубоком согласии с ней по поводу статуса изначального впечатления, чувственной интуиции.
Глава 3. Личная память, коллективная память
Остается объяснить, каким образом из этого коллективного мышления вытекает ощущение единства «я». Именно при посредничестве сознания мы в каждое мгновение принадлежим одновременно различным средам; однако это сознание существует лишь в настоящем. Единственная уступка, на которую соглашается наш автор, состоит в наделении каждого сознания способностью перемещаться на точку зрения группы, а также переходить из одной группы в другую. Однако уступка вскоре берется назад: эта последняя атрибуция тоже является иллюзией, которая выражает привыкание к социальному давлению; последнее заставляет нас думать, будто мы являемся авторами наших верований: «Именно так большинство социальных влияний, которым мы чаще всего повинуемся, остаются незаметными для нас» (op. cit., p. 90). Этот дефект апперцепции является главным источником иллюзии. Когда социальные воздействия противостоят друг другу, а само это противостояние оказывается неощутимым, мы воображаем, что наше действие не зависит от этих воздействий, поскольку оно не находится в исключительной зависимости от какого-либо из них: «Мы не замечаем того, что оно на деле выражает их совокупность и всегда подчиняется закону причинности» (ор. cit., p. 95).
|
|
|
