 |
Часть 1. О памяти и припоминании. 11 глава
|
|
|
|
Мы обратимся здесь к вполне определенным злоупотреблениям, изобличенным Цветаном Тодоровым в работе, так и названной: «Злоупотребления памятью»40, где содержится суровая обвинительная речь против современного увлечения поминаниями с сопровождающими их ритуалами и мифами, которые, как правило, связаны с основополагающими событиями. Порабощение памяти, подчеркивает Тодоров, не является прерогативой одних лишь тоталитарных режимов; оно - удел всех, кто жаждет славы. Из этого изобличения следует предостережение против того, что автор называет «безоговорочным восхвалением
40 Todorov Tz. Les Abus de la m?moire. Paris, Arl?a, 1995.
Часть первая. О памяти и припоминании
памяти» («Les Abus de la m?moire», p. 13). «Ставки памяти, - продолжает он, - слишком высоки, чтобы отдать ее на откуп энтузиазму или негодованию» (op. cit., p. 14). Я не буду касаться другого аспекта проблемы, то есть претензий наших современников на то, чтобы встать в положение жертвы, стать олицетворением жертвы: «Положение жертвы дает вам право жаловаться, протестовать, требовать» (op. cit., p. 56). Такое положение дает чрезмерную привилегию, превращая всех других в должников. Лучше я приведу еще одно замечание Тодорова, которое подведет нас к трудному вопросу о долге памяти: «Работа историка, как любая другая работа, касающаяся прошлого, состоит не только в том, чтобы устанавливать факты, но и в том, чтобы отбирать среди них наиболее показательные и значимые, а затем сопоставлять их друг с другом; а эта работа по отбору и сопоставлению фактов неизбежно ориентируется на разыскание не истины, а блага» (op. cit., p. 150). Что бы я ни думал по поводу утверждаемой здесь альтернативы между истиной и благом, новое развитие всей темы злоупотребления памятью, отмеченной справедливостью, нам следует отложить до последующего обсуждения проблемы памяти. Это намерение увязывается с предшествующими замечаниями Тодорова, с его абсолютно здравым советом - извлекать из травмирующих воспоминаний назидательное значение; этот совет может быть реализован только путем превращения памяти в проект. Если травматизм отсылает к прошлому, то назидательное значение ориентирует к будущему. Культ памяти ради памяти устраняет не только видение будущего, но и вопрос о цели, о моральном смысле. Однако само понятие использования, предполагаемое понятием злоупотребления памятью, не может не отсылать к этому вопросу. Он уже заставил нас переступить порог, отделяющий нас от третьего уровня нашего рассмотрения.
|
|
|
3. Этико-подитический уровень: память-долг
В заключение мы зададимся вопросом: что в таком случае значит так называемый долг памяти? По правде говоря, этот вопрос уж очень преждевременный, если иметь в виду ту работу, какую нам еще предстоит выполнить. Он выводит нас далеко за пределы простой феноменологии памяти и даже эпистемологии истории, направляя к самой сердцевине герменевтики исторического состояния. В самом деле, нельзя абстрагироваться от исторических условий, в которых было выдвинуто требование о долге памяти в Западной Европе и, в частности, во Франции спустя несколько
Глава 2. Работающая память...
десятилетий после ужасных событий середины XX века. Это требование обретает смысл только в связи с тем, что национальному сообществу или израненным органам политического тела трудно спокойно вспоминать об этих событиях. Об этой трудности нельзя говорить с полной ответственностью, пока мы не пересечем пустынную равнину эпистемологии исторического познания и не вступим в сферу конфликтов между индивидуальной, коллективной и исторической памятью в той точке, где живая память выживших людей наталкивается на дистанцированный и критический взгляд историка, не говоря уже о взгляде судьи.
|
|
|
Но именно в этой точке долг памяти оказывается наиболее отягощенным двусмысленностью. Наказ помнить может быть истолкован как обращенный к памяти призыв действовать в обход работы истории. Я со своей стороны тем более внимательно отношусь к этой опасности, что моя книга представляет собой речь в защиту памяти как матрицы истории, поскольку она является хранительницей проблематики, касающейся репрезентативного отношения настоящего к прошлому. В таком случае появляется сильное искушение превратить эту защитительную речь в протест памяти против истории. В той мере, в какой, когда придет время, я буду сопротивляться обратному искушению - свести память к простому объекту истории наряду с ее «новыми объектами», рискуя лишить ее матричной функции, - я буду пресекать попытки представить меня защитником противоположного мнения. Следуя именно такому умонастроению, я решил поставить вопрос о долге памяти прежде всего с точки зрения верного или неверного ее употребления, чтобы затем подробно обсудить этот вопрос под углом зрения забвения. Слова «ты будешь помнить» означают вместе с тем «ты не забудешь». Возможно также, что долг памяти представляет собой одновременно высшую точку и правильного использования памяти, и злоупотребления ею.
Рассмотрим для начала грамматический парадокс, содержащийся в призыве помнить. Как можно говорить: «ты будешь помнить», то есть, ты направишь в будущее ту память, которая выступает в качестве хранительницы прошлого? Или, что более важно, как можно говорить: «ты должен помнить», то есть что ты должен употреблять слово «помнить» в императиве, если императив сообщает памяти способность возникать на манер спонтанного воскрешения в памяти, иными словами, на манер pathos, как замечает Аристотель в произведении «О памяти»? Каким образом это проспективное движение духа, обращенное к воспоминанию как к задаче, которую надо решить, увязыва-
Часть первая. О памяти и припоминании
ется с двумя позициями, от которых мы отвлеклись: с работой памяти и работой скорби, поочередно рассмотренными то раздельно, то вместе? Это движение определенным образом сохраняет проспективный характер. Но что к этому прибавляется?
|
|
|
Несомненно, в строгих рамках терапевтического курса долг памяти формулируется как задача: он означает желание пациента отныне способствовать совместному проведению анализа, используя уловки трансфера. Это желание даже принимает императивную форму, которая позволяет ему называть себя представителем бессознательного и, таким образом, насколько это возможно, «говорить всё». В этом отношении следует вспомнить советы, которые Фрейд дает аналитику и пациенту в работе «Воспоминать, повторять, прорабатывать»41. Со своей стороны работа скорби, поскольку она требует времени, проецирует исполнителя этой работы вперед, за пределы его самого: отныне он будет продолжать отсекать одну за другой связи, подчиняющие его воздействию утраченных объектов любви и ненависти; что касается его примирения с самой утратой, оно навсегда останется "незавершенной задачей; эта терпимость по отношению к себе приобретает черты добродетели, если ее противопоставить, как мы это только что пытались сделать, тому пороку, который является согласием с печалью, согласием с acedia духовных наставников, с этой скрытой страстью, увлекающей меланхолию в грешный мир.
Чего же в таком случае не хватает работе памяти и работе скорби, чтобы они могли уравняться с долгом памяти? А не хватает именно императивного элемента, который не так уж явно присутствует в понятии «работа»: работа памяти, работа скорби. Точнее, еще не изучен двоякий аспект долженствования - как того, что налагается на желание извне, так и того, что действует в качестве принуждения, субъективно воспринимаемого в виде обязательства. Где же эти две черты бесспорно соединяются, если не в идее справедливости, о чем мы впервые упомянули, говоря о злоупотреблении памятью в ходе манипулирования ею? Именно справедливость, выявляя назидательное значение травмирующих воспоминаний, превращает память в проект, и именно сам проект справедливости придает долгу памяти форму повелевающего будущего. В таком случае есть основания утверждать, что долг памяти как требование справедливости переносится в качестве третьего момента в точку соединения работы скорби и работы памяти. В результате повеление получает от работы памяти и работы скорби импульс, который присое-
|
|
|
См. выше, с. 105-106, 117-118.
Глава 2. Работающая память...
диняется к экономии влечений. Тогда эта объединенная сила долга справедливости может простираться за пределы памяти и скорби до той отметки, которую совместно образуют истинностное и прагматическое измерения памяти; в самом деле, наш разговор относительно памяти до сих пор шел по двум параллельным линиям - по линии, отмеченной притязанием памяти на правдивость, то есть на эпистемическую истинность воспоминания, и по линии использования памяти, взятой в качестве практики, даже в качестве техники запоминания. Итак, возвращение к прошлому и работа над прошлым; такое деление на две части повторяет деление Аристотелем своего трактата на две главы. Всё происходит так, словно долг памяти проецируется вперед, за сознание, туда, где сходятся перспективы правдивости и прагматического использования памяти.
В таком случае встает вопрос: что придает идее справедливости объединяющую силу как по отношению к правдивости и прагматике памяти, так и по отношению к работе памяти и работе скорби? Здесь следует рассмотреть отношение долга памяти к идее справедливости.
Первая часть ответа. Прежде всего следует напомнить, что среди всех добродетелей добродетель справедливости по своему существу и по своему назначению обращена к другому. Можно даже сказать, что справедливость говорит об обращенности к другому всех иных добродетелей, которые она выводит за пределы круга отношения «я-сам» к «я-сам». Долг памяти есть долг воздания справедливости - через память - иному, нежели «я»42.
Вторая часть ответа. Настало время ввести новое понятие, понятие долга (dette), которое важно не ограничивать понятием виновности. Идея долга неотделима от идеи наследия. Мы обязаны тем, кто предшествовал нам, за то, какие мы есть, кто мы есть. Долг памяти не ограничивается сохранением материального - письменного или какого-либо иного - следа свершившихся фактов; он включает в себя чувство обязанности по отношению к другим, которых, как мы скажем дальше, уже нет, но они были. Нужно оплатить долг, скажем мы, но и составить подробную опись полученного наследия.
Третья часть: среди этих других, по отношению к кому мы испытываем чувство долга, приоритет в моральном плане принадлежит жертвам. Мы отмечали, что Тодоров предупреждал о нашей естественной склонности объявлять себя жертвами и бесконечно требовать возмещения понесенных убытков; и он был прав. Жертва, о которой здесь идет речь, это другая жертва, это не мы.
|
|
|
42 См.: Aristo?e.?tique? Nicomaque. Livre V.
5 - 10236 129
http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000833/st004.shtml
Часть 6.
Часть первая. О памяти и припоминании
Если долг памяти как долг справедливости обосновывается таким образом, то какого рода нарушения могут возникать в ходе его правильного исполнения? Эти нарушения не могут быть теми же, что возникают при осуществлении идеи справедливости. Именно здесь известный протест страдающих раненой памятью против более широкого и более критичного видения истории придает суждению о долге памяти угрожающий тон, что получает свое наиболее яркое выражение в призыве - кстати и некстати - организовывать мемориальные торжества.
С одной стороны, можно сосредоточить внимание на регрессивном характере злоупотреблений, что отсылает к первой стадии нашего рассмотрения верного и неверного использования памяти - стадии задержанной памяти. Такое толкование предлагает Анри Руссо в книге «Синдром Виши»43. Это объяснение имеет значение исключительно в рамках современной истории, следовательно, для относительно короткого времени. Автор задерживается на понятиях из сферы патологии памяти: травматизм, вытеснение, возвращение вытесненного, навязчивая идея, искупление. В этих понятийных рамках, получающих обоснование исключительно благодаря их эвристической эффективности, долг памяти осуществляется как искупление в исторической ситуации, отмеченной навязчивой мыслью о травмах, полученных французами в 1940-1945 годах. Именно в той мере, в какой обращение к долгу памяти остается в плену у симптома навязчивой идеи, он не перестает колебаться между правильным и неправильным его пониманием. Конечно, способ, каким провозглашается долг памяти, может выглядеть злоупотреблением памятью, подобным тому, которое чуть выше было разоблачено в качестве манипулирования памятью. Разумеется, речь уже идет не о манипуляциях в рамках идеологического отношения дискурса к власти, а о более изощренных манипуляциях в смысле управления сознанием, которое объявляет себя глашатаем справедливости по отношению к жертвам. Именно такое присвоение безмолвного слова жертв заставляет переходить от правильного к неправильному использованию. Не будет ничего удивительного в том, что мы найдем на этом уровне, кстати, высшем уровне памяти-долга те же признаки злоупотребления, что и в предыдущем разделе, - главным образом в форме исступленного стремления к празднованию памят-
43 Rousso H. Le Syndrome de Vichy, de 1944? nos jours. Paris,?d. du Seuil, 1987; r??d. 1990. Un pass? qui ne passe pas. Paris, Fayard, 1944; La Hantise du pass?. Paris, Textuel, 1998.
Глава 2. Работающая память...
ных событий. В настоящем труде тематически мы будем освещать это понятие навязчивой идеи позднее, в главе о забвении. Рассуждения, в меньшей степени концентрирующиеся на современной истории, предлагает Пьер Нора в тексте, заключающем третью часть книги «Места памяти» - «Les France»24* и озаглавленном «Эра празднования памятных событий»44. Он посвящен «безудержному поминовению» и представляет собой обсуждение автором вступления к «Местам памяти». Вскоре я вернусь к анализу этого диалога Пьера Нора с самим собой45. А сейчас я говорю об этом диалоге для того, чтобы извлечь из него идеи-предостережения, направленные против возможного использования моей собственной работы для атаки на историю от имени памяти. Сам автор выражает недовольство по поводу подобного использования темы «мест памяти» «современной одержимостью поминовением» (Nora P. Les lieux de m?moire. Ill, p. 977): «У этих мест памяти странная судьба: самим своим существованием, своим обустройством и даже своими названиями они требовали истории противомемориального типа, но ме-мориальность вновь их настигла... Средство, созданное для высвечивания критической дистанции, стало главным инструментом страсти к мемориальным церемониям»... Именно наш исторический момент полностью характеризуется теперь как «одержимый памятью»: Май-68, двухсотлетие Французской революции и т. п. Пока нас интересует не предложенное Нора объяснение, а только его диагноз: «Инверсии подверглась сама динамика поминания, модель памяти взяла верх над исторической моделью, а вместе с ней и совсем иное использование прошлого - непредвидимое и своенравное» (op. cit., p. 988). Место какой исторической модели могла бы занять модель памяти? Место модели прославления безличного суверенитета государства-нации. Эта модель достойна называться исторической моделью, поскольку самопонимание французов идентифицировалось с историей становления государства-нации. Именно ее место занимает память - частная, раздробленная, локальная, культурная46. Какие требования связаны с этой инверсией истори-
44 Nora Р. (dir.). Les Lieux de m?moire (3 parties: I. La R?publique; II. La Nation; III. Les France). Paris, Gallimard, coll. «Bibliot?que illustr?e des histoires», 1984-1986. См.: Les France, t.3, «De l'archive? l'embl?me», p. 977sq.
45 Ibid., t. 3: «De l'archive? l'embl?me», chap. 2,4.
46 П. Нора пишет: эта «метаморфоза поминания» в свою очередь была следствием более масштабной метаморфозы - «метаморфозы прошлой Франции, Франции, перешедшей менее чем за двадцать лет от единого национального сознания до самосознания патримониального типа».
5*
Часть первая. О памяти и припоминании
ческого в памятное? Здесь нас интересует то, что касается перехода от феноменологии памяти к эпистемологии научной истории. Последняя, говорит нам Пьер Нора, «поскольку она конституировалась как национальный институт, состояла в обработке этой традиции памяти, ее обогащении: как ни хотела быть критичной эта эпистемология, она явилась всего лишь углублением данной традиции. Ее конечной целью была самоидентификация, опирающаяся на преемственность. Именно в этом смысле история и память составляли единое целое: история была верифицированной памятью» (op. cit., p. 997). Инверсия, лежавшая в истоках одержимости памятью, состояла в возрождении утраченных традиций, пластов прошлого, от которых мы отделились. Короче говоря, «поминание оторвалось от своего пространства, однако вся эпоха от начала и до конца стала эпохой, основанной на памяти» (op. cit., p. 298).
В конце настоящей главы, посвященной практике памяти, я считаю важным отметить, что мой замысел не поддерживает этого «порыва празднования памятных дат» (op. cit., p. 1001). Если и верно, что «память о моментах» (op. cit., p. 1006) определяет нашу эпоху, я стремлюсь, чтобы моя работа обходилась без критериев, свидетельствующих о принадлежности этой эпохе, идет ли речь о ее феноменологической, эпистемологической или герменевтической фазах, - резонно это или нерезонно. Вот почему мой труд не опровергается, а подкрепляется заключением Пьера Нора, возвещающего время, когда «эпоха поминания окончательно завершится» (op. cit., p. 1012). Ведь он не намерен способствовать «тирании памяти» (ibid.). Злоупотребление злоупотреблениями совершили те, кого он разоблачает с той же силой, с какой сопротивляется замене долгом памяти работы скорби и работы памяти, и ограничивается тем, что помещает отмеченные два вида деятельности под знамена идеи справедливости.
Таким образом, вопрос о долге памяти выходит за рамки простой феноменологии памяти. Он даже превышает интеллигибельные возможности эпистемологии исторического познания. Наконец, как безусловное требование справедливости долг памяти относится к ведению моральной проблематики, с которой наш труд лишь едва соприкасается. Второе частичное требование долга памяти будет предложено в рамках рассуждения о забвении, в связи с возможным правом на забвение. Тогда мы будем вести речь о сложной связи между дискурсом о памяти и забвении и дискурсом о виновности и прощении.
Этим обещанием прерывается наше рассмотрение работающей памяти, ее подвигов, верного и неверного использования.
Глава 3. ЛИЧНАЯ ПАМЯТЬ, КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ
ПОЯСНИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ
В современных дискуссиях вопрос о подлинном субъекте работы памяти выходит на первый план. Развитию этой тенденции способствует постановка проблемы, выдвигаемой нашим исследованием: историку важно знать, с чем он имеет дело - с памятью главных действующих лиц, рассматриваемых по отдельности, или с памятью целых коллективов. Вопреки неотложности этой задачи я не стал начинать свое исследование с дебатов, порой усложняющих дело. Я посчитал, что мы устраним здесь напряженность, убрав эту альтернативу с первых позиций, куда ее следовало бы поместить в соответствии с используемой нами методикой изложения, на третью позицию, что позволит сохранить логическую связность нашего подхода. Если мы не знаем, что означает испытание памяти в живом присутствии образа прошлых вещей и разыскание утраченного или обретенного воспоминания, то можно ли с полным основанием спрашивать о том, кому приписать это разыскание и испытание? Отложенная таким образом дискуссия имеет шанс сосредоточиться на вопросе менее сложном, чем тот, который обычно ставится в форме обескураживающей дилеммы: носит ли память личный или коллективный характер? Этот вопрос звучит следующим образом: кому надо приписать pathos, соответствующий наличию воспоминания, и praxis, в чем как раз и состоит добывание воспоминания? Ответ на поставленный в этих терминах вопрос может избежать альтернативы «или - или». Почему память должна атрибутироваться только мне, тебе, ей, ему, трем грамматическим лицам в единственном числе, которые могут либо сами себя обозначать, либо адресоваться к «ты», либо сообщать о делах и поступках кого-то третьего в рассказе от третьего лица единственного числа? И почему не происходит прямой атрибуции нам, вам, им? Разумеется, дискуссия, начинающаяся с альтернативы, получившей отражение в названии данной главы, не может быть разрешена таким простым перемещением
Часть первая. О памяти и припоминании
проблемы, по крайней мере, пространство атрибуции, предварительно открытое для совокупности грамматических лиц (и даже не-лиц: on, кто-то, каждый), помещает в надлежащие границы сопоставление позиций, ставших соизмеримыми.
Такова моя первая рабочая гипотеза. Вторая звучит следующим образом: альтернатива, из которой мы исходим, является относительно поздним плодом двунаправленного развития, которое обрело свою форму и укрепилось значительно позже, чем были разработаны две основные проблематики - разыскание и испытание воспоминания, - истоки которых, как мы видели, восходят к эпохе Платона и Аристотеля. С одной стороны, это - зарождение проблематики субъективности откровенно эгологической окраски; с другой - вторжение в сферу науки социологии, а вместе с ней и неизвестного доселе понятия коллективного сознания. Ведь ни Платон, ни Аристотель, никто из древних мыслителей не ставил предварительного вопроса о том, кто вспоминает. Их интересовал вопрос о том, что значит иметь воспоминание и добывать воспоминание. Атрибуция воспоминания кому-либо, способному говорить «я» или «мы», неявно содержалась в спряжении глаголов, относящихся к сфере памяти и забвения в разных лицах и временах. Платон и Аристотель не ставили перед собой такого вопроса, поскольку их интересовал другой, касающийся практического отношения между индивидом и полисом. Этот вопрос они так или иначе разрешили, как об этом свидетельствует открытое оспаривание Аристотелем во Второй книге «Политики» реформы полиса, предложенной Платоном в «Государстве» (кн.?-Ill). По крайней мере, решение этой проблемы было защищено от любой разрушительной альтернативы. Во всяком случае, индивиды («каждый» - fis - «человек», по крайней мере свободные люди, те, кто участвовал в управлении полисом) на уровне их частных отношений культивировали добродетель дружбы, что делало их отношения равными и взаимными.
Именно зарождение проблематики субъективности и становившейся все более насущной эгологической проблематики сразу же привело к вопросу о сознании и его движении к сосредоточенности в себе, направляющему к смыканию с умозрительным солипсизмом. Постепенно сложилась школа внутреннего усмотрения, inwardness, если прибегнуть к выражению Чарльза Тэйлора1. Я приведу три показательных примера. Цена за такую радикализацию субъективности высока: атрибуция сознания коллективному
Taylor Ch. Les sources du moi, p. 149 sq: «L'int?riorit?».
Глава 3. Личная память, коллективная память
субъекту стала либо немыслимой, либо производной, даже откровенно метафорической. Противоположная позиция сложилась одновременно с рождением наук о человеке - начиная с лингвистики и кончая психологией, социологией и историей. Приняв в качестве эпистемологической модели тип объективности, свойственный наукам о природе, эти науки поставили во главу угла модели интеллигибельности, для которых социальные феномены являются неоспоримыми реальностями. Точнее, методологическому индивидуализму школа Дюркгейма противопоставила методологический холизм, в рамки которого вскоре впишется концепция Мориса Хальбвакса. Таким образом, для социологии начала XX века коллективное сознание было одной из реальностей, онтологический статус которых не вызывал сомнения. Зато индивидуальная память, эта, по предположению, начальная инстанция, оказалась проблематичной; зарождающаяся феноменология с большим трудом избежала навешивания на нее более или менее позорного ярлыка психологизма, от которого сама же стремилась отказаться; частное сознание, лишенное какого бы то ни было права на научность, поддавалось описанию и объяснению исключительно на пути интериоризации, конечной стадией которой была знаменитая интроспекция, высмеянная Огюстом Контом. В лучшем случае она, не обладая статусом изначальности, становится тем, что само требует объяснения, explicandum. Даже слово «изна-чальность», впрочем, не имеет смысла в границах тотальной объективации человеческой реальности.
Вот в такой сугубо полемической ситуации, где древней традиции рефлексивности противостоит более молодая традиция объективности, индивидуальная память и коллективная память стали соперницами. Однако они соперничают друг с другом не в одной и той же плоскости, а в сферах дискурса, ставших чуждыми друг другу.
В этих условиях задача философии, стремящейся понять, каким образом историография сочленяет свой дискурс с дискурсом феноменологии памяти, прежде всего состоит в следующем: ограничить изучение причин этого радикального недоразумения рассмотрением внутреннего функционирования каждого из дискурсов, ведущихся той и другой стороной; далее, перекинуть мостки между двумя дискурсами в надежде обеспечить хоть какую-нибудь вероятность гипотезе о том, что конституирование индивидуальной памяти и коллективной памяти шло различными, но вместе с тем пересекающимися путями. Именно на этой стадии рассмотрения я предло-
Часть первая. О памяти и припоминании
жу обратиться к понятию атрибуции как оперативному, способному установить определенную соразмерность между противоположными тезисами. Далее последует изучение некоторых из модальностей обмена между атрибуцией мнемонических феноменов «я» и другими, чуждыми или близкими друг другу.
Однако проблема отношений между индивидуальной и коллективной памятью этим не будет исчерпана. За нее с новой силой примется историография. Эта проблема получит второе дыхание, когда история, в свою очередь возведя себя в ранг субъекта самой себя, будет пытаться отвергнуть статус матрицы истории, обычно приписываемый памяти, и станет трактовать последнюю в качестве одного из объектов исторического познания. Тогда задача философии истории, с которой начнется третья часть настоящего труда, будет заключаться в том, чтобы сказать свое последнее слово и о внешних отношениях между памятью и историей, и о внутренних отношениях между индивидуальной и коллективной памятью.
I. ТРАДИЦИЯ ВНУТРЕННЕГО УСМОТРЕНИЯ 1. Августин
Выступление в защиту изначального и первичного характера индивидуальной памяти находит свое подкрепление в использовании обыденного языка и в общей психологии, которая служит опорой для этого использования. Ни в каком из регистров жизненного опыта, идет ли речь о когнитивной сфере, практическом или аффективном поле, связь акта самообозначения субъекта с предметной нацеленностью его опыта не является столь тотальной. В этом отношении употребление во французском и других языках возвратного местоимения «себя» (soi) не кажется случайным. Вспоминая о чем-то, мы вспоминаем о себе. Чтобы подчеркнуть по существу частный характер памяти, выделим, не мудрствуя, три момента. Во-первых, память является сугубо индивидуальной: мои воспоминания - не ваши воспоминания. Невозможно переместить воспоминания из памяти одного человека в память другого. Будучи моей, память является моделью «мойности» (miennet?), частного владения для всех жизненных проявлений субъекта. Во-вторых, в памяти укоренена изначальная связь сознания с прошлым. Мы сказали вслед за Аристотелем и еще настойчивее повторим вслед за Августи-
Глава 3. Личная память, коллективная память
ном: память - это память о прошлом, а прошлое -- это прошлое моих впечатлений; в этом смысле прошлое есть мое прошлое. Именно благодаря этому своему свойству память обеспечивает временную непрерывность, а тем самым и идентичность личности, со сложностью и ловушками которой мы столкнулись выше. Эта непрерывность позволяет мне плавно восходить от жизненного настоящего до самых отдаленных событий моего детства. С одной стороны, воспоминания распределяются и организуются по уровням смысла, по архипелагам, в известных случаях разделенным пропастями; с другой стороны, память остается способностью пробегать время, восходить по нему так, что в принципе ничто не мешает совершать это движение, не нарушая его непрерывности. Воспоминания (во множественном числе) и память (в единственном числе), прерывность и непрерывность связываются друг с другом главным образом в рассказе. Так, я переношусь назад, к своему детству, с чувством, будто все это имело место в иной период. Именно эта инаковость в свою очередь послужит зацепкой для разграничения промежутков времени, которые производит история на основе времени хронологического. Тем не менее факт различения моментов прошлого, воскрешаемого в памяти, ни в коем случае не разрушает основных характеристик отношения между вспоминаемым прошлым и настоящим, то есть между временной непрерывностью и «мойностью» воспоминания. Наконец, в-третьих, именно с памятью связано направление ориентации в прохождении времени: ориентации в двойном значении -- от прошлого к будущему, как бы с помощью толчка сзади, в соответствии со стрелой времени, характеризующей его изменение; но также и от будущего к прошлому, путем противоположного движения - от ожидания к воспоминанию через живое настоящее. Именно на этих характерных чертах, накопленных повседневным опытом и обыденным языком, строится традиция «внутреннего усмотрения». Это - традиция, родословная которой восходят к поздней античности христианской окраски. Ее инициатором и одновременно выразителем является Августин. О нем можно сказать, что он изобрел интериорность, основываясь на христианском опыте обращения. Новизна этого открытия-творения заключается в возвышении - по контрасту с греческой, а затем и латинской проблематикой - индивида и полиса, первоначально занимавших то место, которое постепенно будет поделено между политической философией и рассматриваемой здесь диалектикой памяти, расщепленной
|
|
|
