Глава 4. Идеологии
4.8. Конкретная свобода
Консервативные теоретики свободы, почувствовавшие, где находится слабое место либеральных построений, сосредоточились прежде всего на критике идеи равенства. А.Мюллер и другие консерваторы справедливо утверждали, что люди принципиально неравны как в своем физическом существе, так и в талантах и способностях. 'Ничто,- говорил Мюллер,- не могло быть так враждебно той свободе, которую я описал ['качественной' свободе - Л.И.], как понятие внешней [абстрактной - Л.И.] свободы. Если свобода эта попросту общее стремление различных существ к развитию и росту, то нельзя придумать ничего более ей противоречащего, чем фальшивое понимание свободы, которое отняло бы у всех индивидов особые черты, т.е. их разновидность' [55, с. 604-605]. А если так, то свобода должна основываться не на всеобщем равенстве, а на праве каждого индивида развиваться без препятствий со стороны других индивидов сообразно своим особенным личностным природным и духовным основаниям. Зиммель впоследствии описал сущность этого подхода парадоксальным термином 'индивидуальный закон' [172]. Если абстрактное равенство людей определяется всеобщим законом, то индивидуальный закон предполагает, что каждый человек действует, сам определяя для себя как степени свободы, так и необходимые ограничения. Поведение при этом детерминируется как личностными задатками, так и ситуационными обстоятельствами индивидуальной жизни. Индивидуальный закон - это закон, вытекающий в каждом конкретном случае его реализации (а здесь есть только конкретные случаи, но нет общей закономерности) из факта человеческого неравенства. Таким образом, обнаружилась противоположность абстрактной либеральной свободы, с одной стороны, и качественной, конкретной консервативной свободы,- с другой. Первая исходила из 'абстрактного оптимизма' относительно будущего, вторая - из ощущений конкретных людей в конкретных обстоятельствах их существования. Первая ориентировалась на всеобщее освобождение, вторая - на персональную свободу каждого в его настоящей, уже имеющейся жизни. Следует оговориться, что консервативное мышление само по себе далеко не однородно. Идеи, соответствующие представлениям о качественной свободе и 'индивидуальном законе', зародились в рамках мировоззренческого романтического консерватизма. Политический консерватизм не удовлетворился романтическими идеями и поставил вопрос об изменении, так сказать, субъектности свободы. В политическом консерватизме в качестве подлинных субъектов и подлинных носителей свободы стали рассматриваться коллективы, сословия и другие 'органические целостности'. Здесь, отмечает Мангейм, налицо восстановление феодальной мысли. Ведь понятие свободы применительно к корпорациям означает не что иное, как наличие привилегий. Феодальные 'свободы' - это привилегии, определяющие особое место той или иной корпорации в общей феодальной системе. В данном случае 'качественность' прямо переходит в антиэгалитаризм [55, с. 605]. Индивидуум в этой концепции, по существу, лишается свободы. Свобода - достояние коллектива, а индивидуальная жизнь оказывается свободной, с точки зрения консерватизма, поскольку строится и организуется по правилам, принятым в том коллективе, к которому она относится. Это совсем не зиммелевский 'индивидуальный закон'. Может быть, индивидуум здесь и есть, но он - коллективный индивидуум - органическая целостность, сословие, гильдия, цех (профессиональная группа) или какая-нибудь иная органическая целостность. Позже речь пойдет об 'исторических индивидуумах', которые в консервативных концепциях свободы появляются для того, чтобы спасти общественный порядок от реальных человеческих индивидуумов, свобода которых чревата субъективизмом и анархизмом. Романтик Фридрих Шлегель говорил, что тот, кто приклеился к одному месту, есть мыслящая устрица. Политические консерваторы стремились 'приклеить' индивидов к органическим целостностям, именно последние наделяя 'свободой'. Таковы различия в рамках консервативного мировоззрения, которые, впрочем, подробнее будут рассмотрены в другом месте. Апеллируя к органическим целостностям или коллективным субъектам, консервативная мысль избавлялась от опасности субъективизма и анархизма, заключающейся в романтической идее качественности, но перед ней вставала иная проблема, о которой говорит Мангейм. 'Даже в новой форме,- пишет он,- концепция свободы еще может угрожать государству и положению правящих групп, что понимает позднейший консерватизм. Он пытается подобрать качественно отличные индивидуальные и корпоративные свободы таким образом, чтобы их можно было подчинить высшему принципу, репрезентативному для всего общества. Историческая школа, Гегель, Шталь и другие различаются между собой только в понимании этой тотальности: формальная структура даже самых разных решений проблем остается та же самая' [55, с. 605]. Историческая школа[1] Группа историков, юристов и филологов, которые в первые десятилетия прошлого века обнаружили общность представлений об историчности человеческого духа и о задачах и методах исторических наук. Это был юрист Савиньи, историки Ранке и Нимбур, филологи братья Гримм и др. В противоположность рационализму и позитивизму, которые видели в истории либо набор поучительных примеров, либо, признавая обусловленность исторических фактов, не рассматривали аспект их смыслового развертывания, историческая школа видела в истории деятельность духовных сил, например народного духа. См. источники по истории прав и методологии исторических наук. использует для этой цели понятия 'народ' или 'народный дух'. Если народ представляет собой органическую целостность, так сказать, гармонизирующую корпоративные интересы и объединяющую их в некоторое единство, гарантирующее бесконфликтное спокойное развитие, то народный дух, сводимый в конечном счете к некоему единству установок, способов чувствования и мышления индивидов, т.е. к 'менталитету' народа, позволяет 'подключить' к корпоративной гармонии столь же гармонично чувствующих и действующих индивидов. Гармония завершается и становится всеобщей, когда постепенно в рамках исторической школы понятие 'народ' или 'нация' подменяется понятием 'государство', как это происходит у Л. фон Ранке. В результате складывается некая предустановленная гармония: группы (корпорации) и индивидуумы ведут себя в согласии с общими целями и общепринятыми нормами. Последние выбирает и устанавливает государство. Только государство свободно. Так завершается процесс переноса субъектности свободы на все более и более высокий уровень - от конкретного индивида к конкретной корпорации, к конкретной нации, а затем и к конкретному государству. Причем это по-прежнему качественная свобода. Одно государство не равно другому. Закон, которому следует государство,- индивидуальный закон. Оно устанавливает его для самого себя. Государство и есть исторический индивид, пользуюшийся свободой. Реальным человеческим индивидам мало что остается. Правда, консервативные теоретики выделяли в качестве сферы индивидуальной свободы личную, частную жизнь, предполагая, что правилами, устанавливаемыми государством, регулируются общественно значимые проявления. Но подобное разделение, как мне кажется, не носит основополагающего характера, ибо само установление границы между частным и общественно значимым - прерогатива государства, а значит, прерогативой государства оказывается и определение границ индивидуальной свободы. Итак, главной проблемой для консервативного видения является проблема сочетания всеобщей гармонии и индивидуальной свободы. Данная проблема выразительно решается Гегелем. Он отправляется от того, что называет несовершенной революционной абстрактной концепцией свободы. Цит. Эта негативная свобода, или, иначе говоря, рассудочная свобода есть свобода односторонняя. Но односторонность всегда заключает в себе определенное важное определение, поэтому не следует ее отбрасывать. Недостаток рассудка состоит, однако, в том, что определенное одностороннее определение он поднимает до уровня определения единственного и окончательного [20, с. 71]. Затем Гегель более подробно описывает и локализует одностороннюю абстрактную свободу в историческом пространстве. Конкретно эта форма проявляется в деятельном фанатизме в области как политической, так и религиозной жизни. Сюда относится, например, период террора во времена Французской революции, когда должно было быть уничтожено всякое различие талантов, всякого авторитета. Это было время содрогания, потрясения, непримиримости ко всему особенному, ибо фанатизм стремится к абстрактному, а не к расчленению: если где-либо выступают различия, он считает это противным своей неопределенности и устраняет их [20, с. 71-72]. Таким образом проявляются два полюса: абстрактная свобода и нормальная 'разнокачественность', различия. Гегель постулирует третий принцип - среднее, которое оказывается 'конкретной свободой': Цит. 'Третий момент состоит в постулировании того, чтобы я в своем ограничении, в этом своем ином было у себя, чтобы, самоопределяясь, оно осталось, несмотря на это, у себя и сохранило цельность. Этот третий момент является, таким образом, конкретным понятием свободы, в то время как два предыдущие оказались, безусловно, абстрактными и односторонними' [20, с. 74]. На философском языке здесь выражается довольно простая мысль о том, что: а) необходимо превзойти крайности как абстрактной свободы, требующей для своей реализации полного равенства, так и абсолютной разнокачественности, предполагающей определение извне, т.е. отсутствие индивидуальной свободы, и б) нужно оставаться самим собой, даже уступая этим внешним по отношению к самому себе воздействиям ('в своем ином быть у себя'). Последнее означает, по сути дела, рекомендацию воспринимать извне навязываемую несвободу как собственный выбор. Это и есть позитивная свобода. 'Конкретной свободе' А.Мюллера и 'позитивной свободе' Гегеля соответствует 'материальная свобода' Ф.Шталя. Она противопоставляется не 'абстрактной' (Мюллер) и не 'негативной' (Гегель), а 'формальной свободе'. Формальная свобода здесь - та же самая революционно-либеральная эгалитарная свобода. 'Цель политики,- пишет Шталь,- обеспечить материальную, а не только формальную свободу. Она не должна отделять индивида от физической власти и морального авторитета и исторической традиции государства, чтобы не основывать государства на обычной индивидуальной воле' [55, с. 606]. Если несколько перефразировать Шталя, то можно сказать, что материальная свобода есть свобода, определяемая физической властью, моральным авторитетом и исторической традицией государства. Этот постоянный акцент на государстве как источнике свободы характерен для политического консерватизма вообще. Итак, свобода с точки зрения политического консерватизма есть качественная (она же позитивная, она же конкретная, она же материальная) свобода. Подлинным субъектом этой свободы является не реальный человеческий индивидуум (впрочем, до реального индивидуума так же далеко и либеральному представлению о свободе), а 'исторический индивидуум' - нация или государство. Это характерное перемещение субъектности свободы порождает целый ряд теоретических и практических политических проблем. Ибо к этим индивидуумам высшего порядка, к их свободе можно подходить так же по-разному, как и к конкретным человеческим индивидуумам. Прежде всего, по отношению к историческим индивидам, т.е. нациям и государствам, возникает то же самое, рассмотренное нами выше, противопоставление абстрактной свободы, ограничиваемой только существованием других государств, и конкретной свободы, т.е. свободы, определямой внутренней конституцией самих этих государств. Абстрактная свобода предполагает равенство всех государств. Можно сказать, что сутью международной жизни в ХХ столетии было разрушение традиционной, сложившейся веками структуры международных институтов - распад империй, деколонизация, обретение независимости угнетенными странами и народами - своего рода международная Французская революция. Предполагалось, что обретение независимости откроет этим странам и народам счастливое будущее. Имел место тот же, что и по отношению к социальному освобождению, безудержный абстрактный оптимизм. Был сформулирован и универсальный критерий свободы - 'Всеобщая декларация прав человека'. Сообщество стран, следующих в своей политике принципам этой декларации, и есть сообщество свободных и равных исторических индивидуумов. Этому абстрактному пониманию свободы исторических индивидуумов противостояло консервативное понимание, утверждающее принципиальное качественное неравенство наций и государств в силу различия их исторических ситуаций и национальных традиций и их права на следование 'индивидуальному закону', т.е. на самостоятельное регулирования собственного законодательства, внутренней политики и определение принципов политической и экономической организации. Точно так же, как и в отношении индивидуальной свободы, эти консервативные теоретические и политические импульсы возникали на основе традиций, выражающих своеобразие, 'разнородность', в конечном счете уникальность исторических индивидуумов, т.е. народов и государств. В наши цели не входит рассмотрение того, как функционируют оба эти подхода в практике международной политики. Нам важно подчеркнуть различие абстрактной свободы и конкретной, или качественной, свободы в международно-правовой сфере. Первая концепция имеет либерально-прогрессистский, или, если угодно, либерально-революционный характер, вторая - консервативный. ________________________________________
1. Группа историков, юристов и филологов, которые в первые десятилетия прошлого века обнаружили общность представлений об историчности человеческого духа и о задачах и методах исторических наук. Это был юрист Савиньи, историки Ранке и Нимбур, филологи братья Гримм и др. В противоположность рационализму и позитивизму, которые видели в истории либо набор поучительных примеров, либо, признавая обусловленность исторических фактов, не рассматривали аспект их смыслового развертывания, историческая школа видела в истории деятельность духовных сил, например народного духа. См. источники по истории прав и методологии исторических наук.
4.9. Свобода в 'левом' дискурсе
До сих пор мы противопоставляли две полярные концепции свободы. Остается вопрос, к какому из этих полюсов склоняются представления о свободе, пропагандируемые левыми интеллектуалами, политическими партиями и движениями. Сначала о традиционном марксизме, причудливым образом соединившем в себе наследия либерально-революционного просвещения и консервативного немецкого идеализма. Следует, как мне кажется, различать в марксизме два рода представлений: о реальной свободе и об идеальной свободе, которой предстоит развернуться в будущем коммунистическом обществе. Первая имеет консервативный, качественный характер. Свобода есть осознанная необходимость. Это примерно то же самое, что материальная свобода в приведенной выше цитате из Ф.Шталя. Но источником свободы как необходимости здесь выступает не государство, а социальный класс. Поведение индивида строится не по собственному его произвольному выбору, а в полном соответствии с правилами и нормами, диктуемыми его классом. Другими словами, свобода как 'познанная необходимость' есть свобода личности, коллектива, класса, общества в целом, состоящая не в 'воображаемой независимости' от объективных законов, но в способности выбирать, 'принимать решения со знанием дела' [89, с. 112]. Это - корпоративная свобода. Подлинной свободой обладает не конкретный человеческий индивид, а коллектив, класс, общество в целом. Если же следовать духу марксистской концепции, то подлинным носителем свободы является социальный класс как исторический индивидуум. Все это справедливо для 'предыстории человечества', т.е. для докоммунистических общественных формаций. Своеобразная концепция истории дала классикам марксизма основание для логического перехода от консервативной, качественной концепции свободы к абстрактно-эгалитарной. Этот переход происходит не однократным скачком, а исторически. 'Первые выделившиеся из животного царства люди были во всем существенном так же несвободны, как и сами животные; но каждый шаг вперед по пути культуры был шагом к свободе' [89, с. 112]. Далее, как пишет автор советской 'Философской энциклопедии' [1, с. 559], '...несмотря на все противоречия и антагонистический характер общественного развития, оно сопровождается в общем и целом расширением рамок свободы личности и в конечном счете ведет к освобождению человечества от социальных ограничений его свободы в бесклассовом коммунистическом обществе, где '...свободное развитие каждого является условием свободного развития всех' [56, с. 447]. В коммунистическом обществе будут созданы необходимые условия для всестороннего гармонического развития личности. 'Историческая необходимость окажется “снятой” индивидуальной свободой, и, как отмечал Маркс, при коммунизме, по ту сторону царства необходимости...начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе' [57, с. 883]. Здесь полностью проявляется либерально-эгалитаристский 'синдром' в понимании свободы: представление о крушении традиционных социальных институтов, торжество идеала равенства, свобода каждого, неограниченная ничем, кроме существования других людей, свобода как отрицание внешних обстоятельств (необходимости). Сколько бы мало ни говорили классики марксизма о будущем коммунистическом обществе, но даже из частных замечаний можно предположить, что их видение коммунизма было близко к революционно-эгалитарной утопии. В частности, идея формирования гармоничного человека и снятие разделения труда можно истолковать как отрицание качественных различий человеческих индивидуумов в будущем обществе, ибо качественность есть основа 'метафизики' разделения труда, тогда как бескачественность есть основа метафизики эгалитаризма. В наши задачи, однако, не входит детальный анализ интересного вопроса о природе марксова понимания свободы. Важнее определить, какая из имевшихся у классиков марксизма противоречивых тенденций оказалась определяющей в дальнейшем, в частности в советском марксизме и у современных российских левых.
4.10. Свобода в советском и постсоветском марксизме
Советский марксизм стоял на консервативных позициях, однообразно и скучно указывая на 'формальный' характер свободы в капиталистических странах, не учитывающий различий реальных возможностей разных классов в реализации своих прав. Это - совершенно справедливый упрек, но традиционный упрек консерваторов в адрес сторонников абстрактной свободы. (Парадоксом представляется защита советскими марксистами капиталистического мира от авторов антиутопий, рисующих будущее как царство тотальной несвободы. Согласно догме марксизма, общий объем свободы в историческом развитии должен нарастать, чтобы потом разрешиться во всеобщем коммунистическом освобождении. Поэтому марксисты должны были доказывать, что в капиталистическом обществе больше свободы, чем это кажется его пессимистическим критикам.) Параллельно критике формальной свободы, которая как для самого Запада, так и для советского марксизма воплощалась в стандартном наборе политических прав и свобод, выдвигалась идея позитивных или материальных прав и свобод (право на жилище, право на труд, право на социальное обеспечение и т.д.), т.е. прав, обеспечиваемых государством, которое, таким образом, целиком принимало на себя обеспечение всех и всяческих прав индивида, требуя от него исполнения соответствующих обязанностей в политической сфере. Постсоветские левые на удивление мало добавили к пониманию свободы по сравнению с советским периодом. Налицо существенное продвижение только лишь в одной области, но как раз в той, где сильнее всего выразилось консервативная тенденция современной эпохи,- в сфере международной политики. Здесь левые отвергли марксизм с его пониманием конкретности исторического развития как борьбы классов и обратились к иной конкретности - конкретности национальных и религиозных различий. В качестве современного противника консерватизма в этой сфере выступает абстрактно-эгалитарная по своей сути концепция 'мондиализма', а в качестве исторического индивидуума, претендующего на собственный индивидуальный закон,- православная или российская цивилизизация. Для прояснения нынешнего подхода левых приведем несколько цитат из сочинения Г.А.Зюганова: Цит. Рожденные и отшлифованные общественной практикой устойчивые мировоззренческие архетипы становились существенным фактором исторического процесса, ядром тех территориальных, экономических, культурных, конфессиональных общностей, которые можно обозначить термином 'цивилизация'. Субъектами цивилизаций, их носителями и хранителями, главными действующими лицами на сцене мировой истории всегда - с древнейших времен - являются этносы: нации и народы, а также их более широкие совокупности, взаимодействие которых и определяет картину мировой политики и культуры в каждый конкретный исторический момент [35, с. 9-10]. Ясно, что речь идет не о чем ином, как об 'исторических индивидах' традиционного консерватизма, являющихся подлинными носителями свободы. Ясно также, что это - отказ от марксизма, где носителями свободы и историческими индивидами выступали не нации и народы, не цивилизации, а классы. В детали коммунистического видения международной ситуации можно не входить, но стоит остановиться на образе врага: Цит. • государственным носителем и полным выразителем конкурирующей модели является сверхдержава Соединенные Штаты Америки с ее стратегическими союзниками..., • экономическим носителем и хозяйственной опорой такой модели является торгово-финансовая космополитическая олигархия, рвущаяся к господству над миром, составляющая главную движущую силу мондиалистского проекта 'нового мирового порядка', • мировоззренческим ее носителем служит либерально-демократическая идеология, основные черты которой: крайний индивидуализм, воинствующая бездуховность, религиозный индифферентизм, приверженность масс-культуре, антитрадиционализм и принцип господства количественного начала над качественным [35, с. 55]. Ясно, что мы имеем дело с концепцией, преувеличивающей, утрирующей, доводящей местами до абсурда традиционные консервативные идеи и в то же время прямо называющей своего противника. Подытоживая раздел, посвященный проблематике свободы, можно констатировать следующее: • консервативная идея свободы состоит в подчеркивании ее 'качественного' характера и в утверждении в качестве ее носителей 'исторических индивидуумов' - корпораций, наций, государств; • в международных отношениях консервативная идея состоит в праве 'исторических индивидов' - государств на реализацию своих собственных конститутивных оснований, лежащих в традиционных праве и морали; • в марксистском понимании свободы крайне сильна консервативная тенденция, а современные левые силы в России, во многом разорвавшие связи с марксизмом, стоят в вопросе о свободе на откровенно консервативных позициях.
4.11. Экскурс: была ли свобода в СССР
У Иосифа Бродского есть стихотворение, где дается своеобразное поэтическое определение понятия свободы:...С красавицей налаживая связь, вдоль стен тюрьмы, где отсидел три года, лететь в такси, разбрызгивая грязь, с бутылкой в сетке - вот она, свобода! Если попробовать вставить это определение в контекст философских дискуссий о свободе, скорее всего ничего не выйдет. Не выйдет потому, что философская дискуссия, как правило, ограничивается понятием политической свободы. Политическая же свобода это ни что иное, как возможность реализовывать в рамках соответствующих общественных институтов социально значимые взгляды и подходы. С такой свободой это поэтическое определение не имеет ничего общего. Мне кажется, что понятие свободы должно быть освобождено от абсолютизации сферы политического. Освобождение свободы от политики, или, лучше сказать, разведение политической свободы и свободы как таковой, должно: • способствовать переоценке ситуации со свободой в обществах, уже привычно понимаемых как несвободные; • помочь понять, как возможно полноценное человеческое существование в обществах, которые видятся и представляются обществами тотального угнетения и подавления; другими словами, как возможен человек в тоталитарных обществах, причем не тоталитарный гомункул, порожденный фантазией идеологов как коммунистического, так и антикоммунистического толка, а нормальный, полноценный человеческий индивид; • помочь определить политическую свободу в новом и, прямо скажем, непопулярном ныне не-универсалистском смысле. Подойдем к вопросу о свободе, используя уже знакомую нам концепции повседневности и конечных областей значений А.Шюца (см. разд. 2.2). Конечные области - это, наряду с повседневностью, такие сферы, как религия, сон, игра, научное теоретизирование, художественное творчество, мир душевной болезни и. т.п. Они конечны, потому что замкнуты в себе, и переход из одной в другую не то что невозможен, но требует определенного усилия и предполагает своего рода смысловой скачок. Скажем, переход от увлекательного романа или захватывающего кинофильма к реалиям повседневной жизни требует некоторого усилия, заключающегося в переориентации восприятия на 'иную' реальность. Религиозный опыт также резко отличается от опыта повседневности, и переход от одного к другому требует душевно-эмоциональной перестройки. То же и в других случаях. Советский режим принято называть тоталитарным. Я хотел бы избежать этого понятия, которое, как сейчас представляется, довольно искусственно и бессодержательно и не столько описывает реальность существования обществ в условиях коммунистических режимов, сколько предписывает идеологические рамки видения этих обществ[1] Наблюдение реальных процессов внутри тоталитарных режимов показывает, насколько они не соответствуют 'предписываемым' теорией тоталитаризма нормам. Это, говорит А. Валицкий, 'можно объяснять по-разному: как доказательство того, что тоталитарные системы на самом деле могут обходиться без контроля мыслей и постановки идеологически заданных конечных целей, или, наоборот, как доказательство того, что коммунистические режимы не являются по необходимости тоталитарными': [183, с. 52].. Но я не могу не назвать советскую повседневность тоталитарной повседневностью, тоталитарность которой состоит в том, что отношения повседневности как одной из конечных областей значений с другими конечными сферами значений искусственно затруднены и ограничены. Можно скаазать, что степень открытости свободы повседневности (и соотвественно степень ее закрытости и тоталитарности) характеризуется числом доступных индивидууму конечных областей значений и степенью доступности их в определенном обществе. Если подойти с этой точки зрения, можно сказать, то даже в советской тоталитарной повседневности обнаружится достаточное количество степеней свободы. Такие конечные области значений, перечислявшиеся Шюцем (см. 2.2), как фантазирование, наслаждение искусством, театр, литература, научное теоретизирование были доступны советскому человеку. Каждый, разумеется, может возразить: разве доступным было всякое кино и всякая литература, и перечислит названия десятков и сотен книг, доступ к которым был весьма затруднен. Несколько забегая вперед, скажу, что для тех, кто хотел смотреть эти фильмы или читать эти книги, они оказывались в конечном счете доступны, а сама затрудненность доступа к ним, как станет видно из дальнейшего, придавала особое качество опыту их переживания. Но существовали и другие 'конечные области', более или менее отделенные от повседневности, но открытые для любого человека, независимо от его общественной и культурной среды: любовь, дружба, наслаждение природой, единоборства с природой (альпинизм, путешествия, спортивный туризм), переживания в фиктивном литературном, мифологическом или сказочном мире, научное творчество, алкогольные (и наркотические) trips и т.д. Все эти сферы опыта, имеющие антропологически (т.е. как средство удовлетворения потребности или влечения к новому опыту) гораздо более важное значение, чем политика, в советское время были абсолютно доступны для любого человека. По сравнению, например, с литературой они были гораздо менее идеологизированы и наличествовали в сфере переживания как таковые, в чистом виде. Именно они создавали ощущение полноты жизни и свободы выхода за пределы повседневности. Тоталитаризм в его, так сказать, нормативно предписываемом виде должен был контролировать эти сферы. Тенденции такого рода - поползновения к контролю - безусловно имелись. На преувеличении или даже абсолютизации этих поползновений были основаны модели тоталитаризма в науке и антиутопии в литературе. У В. Набокова в романе 'Приглашение на казнь' в камере заключенного висели правила, содержащие такой пункт: Цит. Заключенный не должен видеть вовсе, а в противном случае должен сам пресекать ночные сны, по содержанию своему несовместимые с положением и званием узника, как то: роскошные обеды, прогулки со знакомыми, а также половое общение с особами, в реальном виде и в состоянии бодрствования не подпускающими данного лица, которое посему будет рассматриваться законом как насильник. Здесь высмеивается стремление тоталитарных властителей овладеть внутренним миром человека, поставить барьер, полностью отгораживающий повседневность от других конечных сфер опыта (в частности от мечтания и сна). Но при всей парадоксальности мысли и литературном блеске набоковского текста его нельзя рассматривать как описание реальностей советского мира. А именно это и произошло. Теории тоталитаризма стали научным коррелятом антиутопий. Советская жизнь стала рассматриваться как антижизнь, а советские люди - как не-люди, своего рода инвалиды опыта. Из этого краткого обзора нескольких, весьма характерно представленных в советской ситуации сфер опыта я хотел бы вывести троякий урок. • Первый урок: полный опыт советского человека не был урезанным, частичным, кастрированным опытом человека как такого. С точки зрения субъективного опыта в жизни западного человека не было и нет ничего такого, что было бы недоступно и чуждо советскому человеку. Я вынужден здесь прибегать к доказательствам таких, казалось бы, самоочевидных и простых вещей по двум причинам. Во-первых, потому, что сами коммунистические идеологи претендовали на создание особого советского человека или человека коммунистического завтра, который будет обладать специфическим набором характеристик, отличающих его от 'капиталистического' человека и ставящих его выше последнего. Во-вторых, приходится доказывать, что советский человек все же человек по причине совершенно противоположной. Ибо антикоммунизм тоже выработал представление о советском человеке как своеобразном антропологическом типе, сформировавшемся за годы и десятилетия советской власти. У антикоммунистов те же самые детали подаются с обратным знаком. То, что коммунисты оценивают как плюс, здесь - минус. Например, безрелигиозность трактуется как аморальность и отсутствие метафизического чувства, отсутствие антиобщественных поползновений как отсутствие самостоятельности и полная манипулируемость. Разумеется, оба эти образа советского человека - продукт не аналитической работы, а идеологической предвзятости. С точки зрения индивидуального опыта жизнь советского человека была во всяком случае не беднее жизни любого человека, проживающего в 'свободном мире'. Телесная вовлеченность и эмоциональная напряженность (по Шюцу, attention а la vie) советской жизни была не ниже, а может быть даже и выше, как мы увидим далее, любой другой человеческой жизни. Второй урок, который можно извлечь из этих описаний,- это урок релятивизма. Если уровень и форма свободы определяются не накладыванием универсального масштаба, сформированного вне общества, о котором идет речь, а путем субъективного переживания возможности выбора и самостоятельности, независимости выбора, то свобода присутствует, даже если она не отвечает этому универсальному масштабу. Другими словами, свобода специфична по отношению к культуре и обществу, внутри которого она формируется и реализуется. Судить о свободе в таком случае нужно не по универсальным меркам, а по тем нормам свободного поведения, которые значимы в самом этом обществе. Такой подход, разумеется, релятивистичен; он соотносится с идеей культурного плюрализма, согласно которому каждая культура является самооценка и представляет собой комплекс ценностей, стандартов и норм, взаимно обусловливающих и определяющих друг друга. Это, разумеется, идеально-типическое видение. В реальности культура не может представлять собой строгого системного единства. Она всегда продукт сложной истории межкультурных смешений и взаимодействий, преемственностей и разрывов. Но это не мешает самим представителям культуры воспринимать ее как целостность и судить о своих действиях, в частности о свободе этих действий, по критериям, присущим культуре как таковой, а не по тому, насколько субъективно (и интерсубъективно, т.е. внутрикультурно) переживаемая свобода соответствует надкультурным (или межкультурным) нормам. Стихотворение Бродского, процитированное в начале этого раздела, продолжается следующим любопытным образом: Щекочет ноздри невский ветерок, Судьба родных сознания не гложет. Ах! Только соотечественник может Постичь очарование этих строк!... Я выделил курсивом две последние строки, поскольку в них отчетливо выражается именно такое релятивистское понимание свободы. Оно, это понимание, приводит к ряду парадоксальных выводов. Во-первых, к выводу о проблематичности сравнительного изучения норм свободы в разных обществах. Во-вторых, как это выражено Бродским, к невозможности постичь (т.е. непосредственно пережить), что такое свобода в культуре, которая не является твоей. В-третьих, к выводу о неправомерности внедрения норм, в частности норм свободы, свойственных одной культуре, в систему и обиход другой культуры. И главный, пожалуй, наиболее парадоксальный вывод: то, что является несвободой в одной культуре, свобода - в другой. Применительно к советской жизни это означает, что несвободная по всем универсальным стандартам советская жизнь могла восприниматься и часто воспринималась субъективно как свободная или, скажем так, имевшая достаточно степеней и возможностей свободы. В этом смысле она была свободной, о чем и сказано в стихотворении Бродского, которого никак не причислишь к числу узколобых ограниченных изоляционистов или защитников советского строя. Разумеется, стихотворение Бродского я использую как пример, как эмпирическое свидетельство, а не в качестве доказательства моего тезиса. • О третьем уроке можно говорить только после рассмотрения процессов трансформации структур опыта, происходящих параллельно нынешней российской трансформации. Совершенно очевидно, что число доступных конечных областей значений увеличилась. Например, открылись границы, стали доступными заграничные путешествия. Открылись церкви, провозглашена и реализуется свобода веры. Но так ли все оказалось хорошо, как об этом мечталось? Относительно религиозности: падение коммунистического режима привело к ликвидации псевдотеократического государства и гибели советской коммунистической идеологии. Она не исчезла совсем, но заняла подобающее ей место в спектре политических идеологий и религиозных вер. На смену ей пришли нормальные институционализированные религии, такие как православие, ислам, католицизм, протестантизм, которые существовали в России и раньше, но были если и не запрещены, то всячески ограничивались в своей деятельности, чтобы не составлять конкуренцию господствующей государственной идеологии. Традиционное православие постепенно приобретает черты государственной религии. Закон о свободе вероисповедания принят и функцио<
