Теория познания и структуры повседневности

История европейской философии с ее отношениями “классиче­ского” и “неклассического” может быть представлена как преодоление натуралистической установки наивной онтологии, выражающейся в “раздействительствовании” понятий и идей. Вопрос об истине в докритической философии ставился и решался в рамках допущения о данности сознания, осуществляющего когнитивные акты, и о непосредственной доступности “самой реальности”.

Предпосылкой, обеспечивающей решение познавательной пробле­мы, было сравнение находящихся в одной руке знания, а в другой — реаль­ности. Данное допущение, несомненно, парадоксально: здесь проводится резкая граница между познанием и действительностью и одновременно разрешается ее переход. Если познающий субъект является участником жизненного мира, то, строго говоря, не может его объективно созерцать с позиции постороннего наблюдателя. И наоборот, если наше бытие состо­ит в актах познания, то непосредственный доступ к самим вещам исклю­чается вмешательством “механики” сознания. Данная дилемма стала по­водом для конфронтации “онтологии” и “гносеологии”. Она не абсолютна и неподвижна, а, напротив, постоянно меняется, и самым интересным является изучение истории различий между субъективным и объектив­ным, реальным и идеальным, внешним и внутренним, эмпирическим и теоретическим. Старые оппозиции получают новые имена, например, “вещь” в себе продолжает оставаться неким непостижимым фундаментом очевидного под именем “бессознательное”, “социальное” и т. п. В ходе такого переименования прежние пороги и границы смещаются и видоиз­меняются. Таким образом, попытка раз и навсегда определить “классиче­ское” и “неклассическое” сама грешит натурализмом и упускает из виду один из интереснейших сюжетов исторического научения. Переход от не­критической онтологии к гносеологии — одна из важных ступеней преодо­ления жестких оппозиций прошлого. Философия обращает внимание на роль понятийного инструментария, который прежде считался нейтраль­ным, не влияющим на познавательный образ бытия. Так, например, Кант понимал формы чувственного восприятия и категории рассудка как усло­вия возможности познания, являющегося сложным продуктом синтеза материала и формы познавательной деятельности. После Канта вопрос об истине уже не мог решаться без учета познавательного инструментария. Особенно много внимания раскрытию причин отказа от приоритета во­проса о реальности уделил Э. Гуссерль. Отличаются ли понятия “реаль­ность”, “действительность” и т. п. именования бытия от других понятий, имеют ли они какие-либо “онтологические” преимущества перед “гносео­логическими” категориями? Лозунг Гуссерля “Назад, к самим вещам” мо­жет показаться непоследовательным, спровоцированным традицией клас­сической онтологии. Недоразумение в спорах о “классичности” или “не­классичности” философии немецкого мыслителя должно быть развеяно исследованием того, о каких, собственно говоря, “вещах” идет речь в фе­номенологии: они не тождественны ни внешним событиям и процессам, ни внутренним переживаниям и их комплексам; определяемые как то, на что направлено сознание, они одновременно находятся внутри него, т. е. наделяются парадоксальным свойством “имманентной трансцендентно­сти”. Таким образом, фундаментальным актом, на котором строится фе­номенология, является преодоление жесткой оппозиции “внешнего” и “внутреннего”. Но какова природа этого акта и насколько она зависит от интеллектуальных усилий мыслителя?

Разъяснению феноменологической установки посвящены лекции Гуссерля, изданные под названием “Идея феноменологии”¹²⁷. Здравый смысл, наука и эмпиристская философия исходят из данности внешнего мира и предметов сознанию. Первичный дотеоретический опыт свиде­тельствует о существовании внешнего мира, наличии в нем вещей, их отношений, качеств и т. п. На базе его строится, проверяется и обосно­вывается все остальное знание. Критическая философия переводит про­блему в другое измерение, задаваясь вопросом не “что”, а “как”. Как осу­ществляется познание и какие условия при этом должны быть выполне­ны? По Гуссерлю, ответ на этот вопрос нельзя получить с использовани­ем ссылок на какой-либо дотеоретический опыт. Но в таком случае не­возможна и критика самого познания.

Данная дилемма снимается следующим образом: критик познания, не имеющий права признавать какое-либо знание в качестве непроблема­тичного, тем не менее располагает им, хотя и соотносит его не с “внеш­ними”, а с “внутренними” предметами, бытийствующими в сфере созна­ния. Но это еще не все. Чтобы избежать солипсизма, который является

¹²⁷ Гуссерль Э. Идея феноменологии // Ступени. 1991. № 3.

 

расплатой за критику наивного реализма, Гуссерль вынужден выделить в сфере имманентного трансцендентальное сознание, выводящее за рамки непосредственно переживаемого. Это бытие данности, исключающее вся­кое осмысленное сомнение, это абсолютно непосредственное видение и схватывание общей предметности так, как она есть. Чрезвычайно важно понять, что это за “данности”. Сам Гуссерль использует следующий при­мер: глухой от рождения знает, что существуют звуки и их гармония, но он не может себе представить, как отдельные звуки сливаются и образуют 11роизведение музыкального искусства. Точно также нельзя дедуцировать, выводить “феномены”, из реальных предметов или их психических пере­живаний, ибо условием их возможности являются “чистые сущности”, определяемые как “представления в себе”. Таким образом, пояснения Гус­серля не выходят за рамки классического дискурса, использующего,ра-циональные аргументы, и вместе с тем язык феноменологии настолько радикально меняет классические различия и разграничения, что возника­ет подозрение о неконтролируемом сдвиге в способе восприятия мира, включая изменение позиции наблюдающего субъекта и соответственно горизонта и перспективы восприятия.

Аналогичные вопросы возникают и при изучении научных револю­ций. Имея дело с классической наукой, Гуссерль отождествлял научность с эмпиризмом и объективистской установкой. Между тем, хотя наука по своей сути направлена на познание внешнего мира, ее фундаментальные предпосылки, которые Кант называл условиями возможности познания, подвергаются существенной трансформации. Так, наиболее впечатляю­щими примерами изменения классических оппозиций субъективного и объективного, необходимого и случайного, конечного и бесконечного, дви­жущегося и покоящегося и других являются теория относительности и квантовая теория. Общая теория относительности непохожа на обычные научные системы прежде всего тем, что опирается на крайне бедный эм­пирический материал. Это сильно смущало самого Эйнштейна и до сих пор служит поводом для попыток ее переоценки. Настоящее значение тео­рии относительности заключается в перестройке классического познава­тельного инструментария. Под подозрением оказались, собственно гово­ря, не часы и линейки, а некоторые самоочевидные допущения и интуи­ции, касающиеся определения одновременности событий и равенства от­резков. Дискурс теории относительности кажется с позиций классики со­вершенно безумным, ибо нарушает фундаментальные пороги и границы, отделяющие, как казалось, разнородные события. Отказ от прежней “эвк­лидовой” метрики, введение “резиновых” мер и масштабов расценивался как уступка беспорядку и неопределенности. На деле, отказываясь от од­них оппозиций и границ, теория относительности вводила другие и таким образом конституировала новый порядок и структуру мира.

Радикальный сдвиг, напоминающий эпистемологическую революцию, наблюдается и в современном искусстве, продвинутые представители кото­рого отказываются от наивно-натуралистического понимания изображения и обращают внимание на конституитивные возможности изобразительных средств. Пейзажи, портреты классического художника кажутся отражением объектов, как они есть на самом деле, а ведь они пишутся при условии со­блюдения перспективы, сохранения пропорций и масштабов, опирающих­ся на теорию оптики. Естественно, что на картине изображаются не сами эти предпосылки, выступающие условиями возможности восприятия, а изобра­жаемые при их посредстве предметы. Напротив, современные художники пишут не предметы, а рамы, поля, горизонты и линии, благодаря которым проявляются вещи. Например, “Квадрат” Малевича создавался как попытка избавиться от “гнета реальности”и постигнуть чистую форму. Даже в тех случаях, когда картины монтируются из частей настоящих предметов, адискурсивные системы используют в качестве знаков сами вещи, основной за­дачей остается экспериментирование с формой, средствами и разнообраз­ными предпосылками, обусловливающими видение и понимание, пережи­вание и оценку действительности.

Похожее изменение позиции можно проследить и в сфере гумани­тарного знания. Конечно, там, где речь идет о вере, традиционных цен­ностях, морали, идеологии, праве и т. п., релятивистская попытка “раздействительствования” приводит к весьма опасным последствиям. Угро­за нигилизма заставляет искать абсолютные масштабы ценностных пред­почтений и сохранять классическое пространство социального бытия с его абсолютными границами и порогами. Вместе с тем, ряд обществен­ных феноменов подвергся деконструкции. Наиболее ярким примером является критика идеологии, разоблачившая ее как ложное сознание. Плюрализм идеологий в рамках однородной социальной системы поро­ждает стремление к радикальной переоценке всех ценностей. Современ­ный кризис — это кризис оснований, когда сомнению и отрицанию под­вергаются не только конкретные теории, идеологии, ценности, но и сама возможность универсальной науки, веры или морали.

Ясно, что корни такого кризиса, угрожающего основам науки и рацио­нальности, веры и морали, лежат уже не в сфере сознания, точнее, не в его трансцендентальном ядре — разуме. Конечно, наша цивилизация в какой-то мере подрывает самое себя: наука и техника, экономика и социальная машинерия разрушают внутреннюю (человеческую) и внешнюю природу. Однако в ней есть и мощные защитные механизмы, позволяющие баланси­ровать на грани выживания. Если сегодня мнение широкой общественно­сти отрицательно оценивает науку и технику, склоняется к разного рода паранаучным концепциям, то это является частью более широкого процес­са, захватывающего преобразование форм жизни.

Неклассическая философия характеризуется попытками преодо­леть границы метафизики сознания и отыскать фундамент культуры — структуру, образующую скелет, задающую порядок человеческих дей­ствий, — в сфере жизненной практики. Однако три ведущие философ­ские программы: марксизм, фрейдизм и экзистенциализм — так или иначе отдали дань классической традиции, и это выразилось в попыт­ках построить универсальные теории трансцендентального типа. В свя­зи с этим возникает необходимость нового осмысления результатов раз­вития гуманитарных наук, на базе которых и складывались названные программы. Прежде всего структуры, характеризующие порядок и строй жизни, вводились и использовались историками.

Современная философия истории явно не преодолела классическо­го противоречия природы и культуры и находится между Сциллой и Ха­рибдой просвещения и почвенничества. Некритическое восприятие этой оппозиции характерно и для метафизики эпохи модерна. Результатом ее развития было формирование принципиально разнородных и в то же время взаимоисключающих, точнее, непроницаемых друг для друга мо­нолитных систем, каждая из которых строилась на своем фундаменте, будьте “географический фактор”, “эволюция”, “социальная среда”, “об­щественно-экономическая формация”, “бессознательное”, “абсолютные ценности”, “экзистенция” и т. п. В связи с этим возникает проблема какого-то “синтеза” названных систем, но она явно не разрешима на основе чисто методологических усилий. Философия, исчерпавшая воз­можности “диалектики”, “системности”, “дополнительности”, “снятия”, “преемственности”, “сохранения” и т. п. принципов воспроизведения универсального единства знания, приходит в постмодернистской фазе своего развития к стратегии игры, которая интерпретируется как воз­можность свободного, ничем не скованного заимствования или замеще­ния фрагментов разнородных систем для построения “приватных”, не притязающих на универсальность и всеобщность концепций, которые строятся “здесь” и “теперь” и определяются мозаикой случайно пересе­кающихся в топосе бытия философа силовых линий культуры.

Признание интеллектуальной или внеинтеллектуальной игры в качест­ве фундаментальной тактики культурно-созидательной деятельности — наи­более уязвимое место постмодерна, который расценивается как кризисное состояние. Выход из него видится в возвращении к фундаментальным чело­веческим ценностям. Однако реанимация идей “человек”, “природа”, “ра­зум”, “культура” и т. п. с неизбежностью приведет к новому плюрализму, который потребует для своего преодоления насилия со стороны репрессивных структур, обеспечивающих социальное единство.

В свете таких перспектив представляется разумным обращение к повседневным практикам жизни, в которых разнородное уживается вопреки теоретическим, моральным, политическим и т. п. дилеммам и оппозициям. Порядок истории и человеческих действий не определяет­ся однозначно рациональными структурами, а реализуется в форме укла­да повседневности, характеризующейся собственными масштабами и рит­мами. Общество стремится утвердить как “порядок природы”, так и “по­рядок сердца”, и это достигается преобразованием естественной реаль­ности и конституированием искусственной. Устанавливая, что является плохим и хорошим, разумным и неразумным, определяя, когда и как смеяться и плакать, любить и ненавидеть, работать и развлекаться, соци­ум порабощает не только разум, но и душу и тело индивида. В результате нарастают отчуждение, апатия, страх, и именно так изживают себя ре­прессивные общественные системы. Этот процесс не сводится ни к про­свещению, ни к демократизации, а протекает сквозь душу и сердце лю­дей. Речь идет не о каких-то субстанциях или “природе” человека, а об изменчивых исторических образованиях, складывающихся в результате взаимного переплетения и напряжения природных, общественных, ком­муникативных структур, образующих мир человеческого бытия. Поэто­му непременно должен учитываться подход к повседневности как массо­вому творчеству форм жизни, как социогенетическому процессу циви­лизации, включающему порядок господства и подчинения, воспитания и образования, труда и отдыха. В частности, труды Н. Элиаса, историков школы “Анналов”, описывающие изменения фундаментальных струк­тур восприятия, оценки, понимания, а также самодисциплины, сдер­жанности, дальновидности, предусмотрительности и поведения, речи, манерах, общении, не только раскрывают почву культуры, но и выявля­ют своеобразные “трансцендентальные” предпосылки жизнедеятельно­сти, на которые философия не обращала должного внимания.

В традиционном обществе человек укоренен в природный ландшафт среды обитания, в котором маркированы зоны сакрального и обыденно­го, опасного и безопасного, своего и чужого. Семья, род, деревня, стра­на - все это по-отечески знакомо, близко и достоверно. Опасное же и необычное вынесены за пределы обжитого, “своего” пространства. Такая разметка пространства выступает своеобразной основой при разработке других масштабов и мер в познании и морали. Модели “логоса”, “этноса” и “космоса” строятся по образцам “ойкоса”.

Несмотря на наличие жестких оппозиций, уже в первобытном мыш­лении существовали механизмы их опосредования, позволяющие вы­разить необычное через обычное, невидимое через видимое, внешнее через внутреннее.

Достаточно четко прослеживается взаимосвязь маркировки соци­ального пространства с когнитивными и ценностными структурами в средневековом обществе. Власть локализуется в замке, и ее демонстри­рует его владелец. Архитектура замка и образ жизни его хозяев подчи­нены задаче демонстрации власти. Здесь почти нет приватной жизни, все происходит на виду, все события и явления имеют символическое значение. Жизнь является игрой, но ставками в ней выступают челове­ческие головы. Праздник и казнь, любовь и смерть, слово и жест — все подчинено строгому ритуалу, который исполняется с высочайшей серь­езностью, исключает иронию или сомнение. Вместе с тем, как и в лю­бой другой культуре, здесь допускаются такие “карнавальные”, по вы­ражению М. М. Бахтина, практики, которые имеют гетерогенный ха­рактер, дают возможность переворачиванию, смешиванию, переплав­лению жесткой иерархии “низкого” и “высокого”, “своего” и “чужого”. В структуре повседневности именно эти практики при наличии опреде­ленных условий из компенсаторных превращаются в новационные, ра­дикально меняющие формы жизни.

Новое время характеризуется изменением “трансцендентальной гео­логии”, переоценкой прежних оппозиций и масштабов, появлением иной метрики социального пространства. Благодаря развитию торговли, рас­ширению хозяйственных связей отношения между представителями раз-личных сословий становятся все более взаимопереплетенными. Рынок создает новый масштаб сравнения различного, по аналогии с деньгами функционируют другие всеобщие эквиваленты в сферах познания и цен­ностей. На примерах истории живописи, морали, познания можно на­блюдать фундаментальные сдвиги в структурах восприятия и оценки, свидетельствующие об изменении метрики и топики сознания. Прежде всего, следует отметить возникновение особых зон в социальном про­странстве, в которых собирается публика. Она становится новым субъек­том искусства, науки, морали, права и т. п. Этот процесс не сводится только к развитию интеллектуальных связей. Как раз поиск иных форм жизни и организация мест их реализации в структуре социального про­странства и выступают в качестве предпосылки интеллектуального об­щения и институализации сообщества. Благодаря развитию театров, вы­ставок, разного рода кофеен, салонов, клубов возникают специфические юны формирования новой общественности, которая воспринимает, оценивает и обсуждает произведения искусства, научные трактаты, жур­нальные статьи, новости политической жизни. С формированием публики рука об руку идет процесс развития средств массовой коммуника­ции. Почтовые сообщения, переписка, газеты, журналы, романы — все это новые формы дискурса, на основе которого приватное и индивидуальное получают возможность самовыражения, включения в сферу пуб­личного. Дискурс, возникающий в ходе общения, приобретает гетероген­ный характер. Это уже не монологичный язык власти, основанный на раз­делении субъекта и объекта, говорящего и слушающего, приказывающего и исполняющего, а коммуникация частного и общего, приватного и пуб­личного. Публика руководствуется общим здравым смыслом, естествен­ными тактом и вкусом, рациональным правом и моральной справедливо­стью. Таким образом преодолеваются сословные и цеховые ограничения, определяющие оппозиции средневекового дискурса. Все это трансформи­рует язык науки, литературы, политики, права. В науке сближаются теория и практика, в литературе — низкое и высокое, в праве — сила и справедли­вость. Изменение “трансцендентальной геологии” социального простран­ства Нового времени вызывает изменение рациональности — радикальное преобразование установки на покорение природы, господство субъекта, формализацию и математизацию мира.

По мере развития буржуазных общественных отношений происхо­дит переворачивание иерархии и маркировки социальных норм и ценно­стей. С переходом товарного хозяйства из домашней сферы в обществен­ную ранее расцениваемые как низкие экономические понятия все шире используются публикой, обсуждаются на страницах газет и журналов. Вместе с этим происходит легитимация дискурса о воспитании, о семей­ных проблемах, вообще о душевных явлениях, и особенно о страстях и -аффектах. Лучше всего это видно на примере буржуазного романа, задача которого, с одной стороны, перевод интимных переживаний из закры­той сферы в открытую, а с другой — моделирование внешности, манер поведения, душевных переживаний, влечений и желаний в соответствии с общественными потребностями.

В кофейнях и читальнях, салонах и клубах собирается публика, обсу­ждающая как личные, так и общественные проблемы, осуществляющая коммуникацию индивидуальных запросов и притязаний с общественны­ми запросами и нормами, заинтересованная в изобретении, проверке и обосновании мнений. Фигура критика представляет общий здравый смысл публики, который, помимо ссылок на рассудок и разум, естественное пра­во и общепризнанные ценности, должен принимать во внимание соци­альные, психологические особенности общественного субъекта. На смену средневековому “скриптору” приходит автор с выраженным чувством ин­дивидуальности. Однако смена парадигм отнюдь не означает утраты по­рядка как такового. Он осуществляется на основе разума, который соотно­сится с объективными закономерностями.

Вызывающий растерянность, кажущийся нигилистическим отказ от классических идей также связан с изменением пространства повседнев­ности. Распадение общего порядка происходит прежде всего в процессе роста больших городов. В них нет уже общего центра, как нет и привиле­гированных мест власти и закона: эти города напоминают, скорее, лаби­ринт или человеческий муравейник. И точно так же происходит инфля­ция общепринятых норм, регулирующих процесс видения, понимания и оценки действительности. Житель большого города вынужден проделы­вать значительную работу по сборке целостного образа из различных де­талей. Поэтому можно сказать, что художники авангарда не создают ка­кую-то иную реальность, а изображают ту, которая стала иной. Крушение прежних границ осмысленного и неосмысленного, очевидного и неоче­видного обостряет фантазию, а отсутствие общего — например, идеологи­ческого или зрительного горизонта — повышает значимость контекста. Вещи и события уже не оцениваются общим масштабом; однозначные способы видения и понимания уступают место разнообразию моды и вкуса. Жесткие моральные оценки, внедренные в научный, художественный и политический дискурсы, преодолеваются постмодернистским эстетиз­мом гетерогенности. Город разгружает мысль и перегружает зрение: становится меньше мест интеллектуального общения и больше витрин, рек­ламы, зрелищ. Как городская жизнь таит массу неожиданностей, вызы­вает столкновение разных стилей поведения и жизни, так и сознание индивида формируется на отношениях контраста, воспринимает экзоти­ческое, необычное, взрывающее привычные представления. Поле види­мого и понимаемого, прежде не вызывавшее сомнений в своей достовер­ности, превращается в гигантскую кулису, за которой может скрываться все что угодно. Релятивизм, гетерогенность, случайность, характеризую­щие стиль современного научного и художественного мышления, не яв­ляются сознательными продуктами интеллектуальной деятельности и тем более логическим следствием глубокой проработки фундаментальных идей классики. Они возникают на уровне повседневности и затрагивают не только интеллект, но и телесно-чувственные структуры.

Новые структуры повседневности, привносящие сильный элемент игры и условности во все формы жизни, обладают не только достоин­ствами широты, плюрализма, признания разнородности, но и недостатками релятивизма, неупорядоченности, несоизмеримости и непо­нимания. Если ранее угроза деперсонализации исходила от репрессив­ного порядка, то теперь — исходит от бессубстанциальности бытия. Если прежде уверенность шла от почвы к идеям и ценностям, то пустота, вызванная ростом гетерогенности пространства города, лишает челове­ка онтологической укорененности. Распространение шизофрении, как прежде неврозов, является ярким тому свидетельством.

Сегодня многие теоретики говорят об утрате идентичности и пред­лагают различные рецепты ее обретения — от реанимации чувства “крови и почвы” до формирования новых идей и ценностей, объединяющих людей. Эти рецепты основываются на допущении о внешней по отноше­нию к формам жизни природе трансценденции. Человек в отличие от животного не укоренен раз и навсегда в свою среду обитания, а произво­дит само пространство жизни. Это изменение часто оказывается по своим последствиям более важным, чем интеллектуальные акты. Неклассиче­ская философия характеризуется стремлением понять трансценденцию как допонятийный акт. Философия, диалог, разум, понимание возмож­ны в здоровом недеформированном обществе, они возникают в усло­виях неискаженной коммуникации, отсутствия идеологических абер­раций и душевно-телесных аномалий. В связи с этим необходима реф­лексия, критическое исследование и контроль не только за идеями, но и за формами их бытования, изменением социального пространства, его метрики и топики.

Современные структуры повседневности опираются на новый по­рядок, который не отражается в какой-либо универсальной понятийной, ценностной или идеологической системе. Этот порядок уже не диктуется из единого центра, а осуществляется на местах. Нельзя не заметить изме­нений современных форм власти, которая не распоряжается и запреща­ет, а рекомендует и советует. Она стала незаметной и вместе с тем липкой, ибо вошла в структуры повседневности, определяет не столько то, что должен думать, сколько то, что должен желать, переживать и чувствовать современный человек. В этих условиях тактика просвещения, направ­ленная на критику предрассудков и идеологем, заблуждений и мифов, оказалась крайне неэффективной. Не только эпистемологии, но и поли­тики утратили контроль за властью. Ее полиморфная техника — радио, телевидение, пресса, реклама, мода, предписывающие образ мысли и представления, архитектуру жилья, стиль одежды, ритм труда и отдыха, способы наслаждения и т. п., — уже неподвластна государственным ор­ганам. В этой гетерогенности порядок реализуется такими установками и стандартами, которые не проходят стадию критической оценки на уровне свободной общественности. Поскольку гетерогенности жизни соответ­ствует гетерогенность трансценденции, постольку привилегированный дискурс анализа и развития идей должен дополниться изучением разно­образного инструментария повседневных актов восприятия и оценки дей­ствительности. Реконструкция “трансцендентальной прагматики” озна­чает описание конкретно-исторических форм “абсолютного”, конституирование его в качестве условия возможности, раскрывающего, “что” и “как” видит, понимает, чувствует и переживает современный человек. Гетерогенность повседневности проявляется не только по содержанию, но и по форме, и поэтому помимо анализа понятийных структур необхо­димо исследование того своеобразного порядка, который определяет фор­мирование когнитивных и ценностных феноменов сознания.

Изучение своеобразия “трансцендентальной геологии” теорети­ческого, эстетического, ценностного, религиозного миров должно быть дополнено анализом “трансцендентальной физиологии” — сущностных телесных структур субъектов познания, морали, веры. Ус­ловием становления субъекта выступает абсолютный контроль над телесными процессами, управление страстями души. Но не только это. Познающий субъект — это особая точка идеализированного про­странства, в раму которого заключен объективный мир. Таким обра­зом, трансценденция познающего субъекта состоит не столько в том, что он располагает, как это обнаружил Кант, специфической поня­тийной сеткой, сколько в том, что он “проживает” в однородном про­странстве и времени в качестве абсолютной точки отсчета. Анало­гичным образом характеризуется и трансценденция классических субъектов веры, морали, искусства, права и т. п. Они проживают как бы в разном измерении, ибо миры знания и веры, искусства и мора­ли несоизмеримы. Однако геометрия и перспектива этих миров ос­таются классическими: пространство наблюдения, оценки, веры, на­слаждения однородны, в них нет тайных, недоступных контролю мест;

субъект — это высшая критическая и контролирующая, “надзираю­щая” инстанция, занимающая привилегированную точку наблюде­ния за всеми и за самим собой.

Метрика современности определяется тем, что взгляд с неба в ней замещен взглядом с земли. Земля с ее ландшафтами, строениями, грани­цами своего и чужого, внешнего и внутреннего, свободного и принуди­тельного задает трансценденцию повседневного опыта жизни, который конституируется не только понятиями, но и границами, порогами, гори­зонтами и перспективами, образующими структуру поля жизни. Эти по­роги, границы феноменальны и существуют не как естественный поря­док ландшафта, а как структура ментальное™: жизнь и смерть, болезнь и здоровье, сон и бодрствование, родина и изгнание — все это вполне объективно и переживается посредством неких интерсубъективных форм повседневной жизни. Эти границы не абсолютны. Святой, ученый, эс­тет, моралист — субъекты гомогенного пространства, не переступающие прочерченных в нем границ и пределов. В отличие от этих субъектов, которым запрещено пребывание в запретных зонах в качестве участни­ков событий, субъекты жизненного мира не остаются наблюдателями, а живут и действуют, тем самым переходя границы, переступая пороги, прочерченные порядком разума.

Жизнь — это путешествие, связанное с коммуникацией внутреннего и внешнего, своего и чужого, прошлого и будущего. Такая коммуникация отличается от рационального познания, которое связано с внешней точкой (рения и обеспечивает тождество различного. Взаимодействие различного в повседневности определяется местом (и его топографией), в котором живет человек: если для познающего субъекта безразлично и относительно опре­деление внутреннего и внешнего, то для участника жизненного мира оно задается ситуацией, которая определяет, какие и как будут прочерчиваться границы. Это обстоятельство и позволяет говорить о гетерогенных структу­рах повседневности, которые конституируют те или иные формы жизненного опыта, определяют вопросы и решения, сомнения и утверждения субъ­ектов жизненного мира.

Однако, если продолжить добросовестный феноменологический анализ повседневности, то и он, по-своему подводя крефлексии предель­ных оснований повседневного, полагает иное (трансцендентное ли, транс­цендентальное ли—в данном случае не имеет особого значения), в котором повседневность “превосходит себя”¹²⁸. Таким образом, возникают условия для критики повседневности, а следовательно, и правомерность метафизи­ческого вопрошания — как возможна повседневность? Феноменологиче­ский подход тем самым выводит к классической интерпретации повседнев­ности и, собственно, редуцируется к ней. Однако такая интерпретация уво­дит в трансцендентализм, причем без всякой надежды вернуться в действи­тельный мир нормальным человеком, а не гносеологическим субъектом.

Обратимся к слову “свой”, всплывающему в контексте понятия “по­вседневность”, и посмотрим, не скрывается ли в нем дополнительный смысл, кроме выражения той необходимой доли “видовой” изменчивости, кото­рой достаточно, чтобы оставить за повседневностью статус рационального объекта, но закрыть двери перед ее философским синтезом.

Этот дополнительный смысл термина “свой” связан, на мой взгляд, не с изменчивостью вообще, а с тем ее “аспектом”, который доступен рационализации и, значит, рационален по своей природе. Иначе говоря, дополнительный смысл “своего” — это не что иное, как проблема суб­станции повседневности в онтологическом, так сказать, ракурсе.

Дальнейшее размышление в этом направлении может иметь по мень­шей мере две ступени. Содержание первой из них получает возможное обоснование в русле идей И. Пригожина и И. Стенгерс.

Действительно, в слове “свой” можно усматривать модус, раскры­вающий смысл понятия “повседневность”: “Человек должен изобретать... порядок, создавать свой мир”¹²⁹. “Свой” в контексте данного суждения — как будто конечная цель и результат (продукт) некоего акта — “изобрете­ния”. Этот акт, в свою очередь, есть необходимый (может быть, единст­венный, уникальный) продукт некоей способности человека, которой тот должен обладать, или обладает, или, наконец, обременен. Данный гипотетический человек, появившийся в проблемном поле суждения о повседневности, не свободен от означенной способности, в чем-то и как-то зависит от нее или через нее — от чего-то еще.

¹²⁸ Вальденфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Со-циологос: Социология, антропология, метафизика. Вып. 1 / Под ред. В. В. Вино­курова, А. А. Филиппова. М., 1991. С. 50.

¹²⁹ Там же, с. 42.

 

§3

⇐ Предыдущая13141516171819202122Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: