Человек между богом и зверем 7 глава

98. Там же, с. 31.

⁹⁹ Там же, с. 47.

 

скорбям), в духе (просветление разума, понимание Священного Пи­сания, отрешение от сует и познание сладости внутренней жизни). “Сердечная самодействующая молитва была отрадой во всем пути, при всех встречах, она никогда не переставала услаждать меня, хотя и в разных степенях, где бы я ни находился, что бы ни делал, чем бы ни занимался”¹⁰⁰.

В связи с этим текстом возникает вопрос о смысле “самодейст­вующей молитвы”. Как можно было понять, ее назначение состоя­ло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайни­ки своей души, она — средство избавления от посторонних помы­слов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживаниях любви к богу. Для простых смертных молитва — напоминание о бо­жественных заповедях и самоотчет перед богом, раскаяние в пре­грешениях, просьба о заступничестве; для монахов и схимников она — орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, ри­торического воздействия на тело, сердце и разум, в результате кото­рого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспри­нимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духов­ной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов:

достигший совершенства “внутреннего, духовного делания” может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непре­рывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом проис­ходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает, хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой — посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении с богом.

Данная реконструкция позволяет понять характер религиозных наставлений. Они лишены каких-либо таинств, сакральных, кастовых или профессиональных, в том смысле, что не требуют специальных знаний, обрядов, посвящений герметического или, напротив, теоре­тического характера. В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к богу на основе духовной молитвы. Это обстоятель­ство определяет риторику текста, которая, хотя и лишена традицион­ных украшений, кажется естественной и вместе с тем оказывается весьма эффективной. По-мягкому, ненавязчиво, открыто и просто странник сообщает о своей жизни и постепенном вхождении в ис­кусство духовного деяния. Он описывает разных людей, события,

¹⁰⁰ Там же, с. 53.

 

происходящие в ними: один, читая Евангелие, избавился от порока пьянства, другой — от болезней; на одних накладывается жестокая ка­ра, другие счастливым образом избегают несчастий, страданий и смерти. Все эти события сопоставлены с другой жизнью, которую на этой зем­ле ведет христианин: углубленное чтение священных книг, молитва, обращенная к богу. Такая структура текста образует тонкую, но проч­ную сеть, захватывающую читателя; возникает желание освоить ис­кусство сердечной молитвы и самому ощутить те приятные и сладост­ные ощущения на сердце, которые она вызывает. Мечта о прекрасной жизни, стремление к совершенству, живущие в душе каждого челове­ка, обретают зримый характер. Наставление, по сути дела, помогает обрести счастье и любовь, покой и уверенность и тем самым избавить­ся от гнева и страха, от насилия и лжи, от которых невыносимо стра­дает не только терпящая, но и действующая сторона.

В истории культуры сформировалось несколько типов дискурсов, в которых обсуждаются выбор и реализация жизненного пути. Так, фило­софия использует аргументы разума и морального долга. Дискурс рели­гиозных наставлений, напротив, работает с чувствами и стремится нау­чить человека отвечать на зло любовью. Позиция науки, с одной сторо­ны, характеризуется нейтральностью и признанием объективной необ­ходимости зла, которое объясняется природными инстинктами (агрес­сивность) или общественными законами, требующими наказания за пре­ступления; с другой — представители науки не в силах избавиться от мо­рализаторства и предлагают рецепты оздоровления жизни на основе про­свещения и образования. В связи с отмеченным различием подходов к решению насущных жизненных проблем возникает необходимость их соотнесения, оценки и, возможно, синтеза. Кроме того, явная неэффек­тивность просвещенного морализаторства и рационализма в вопросах жизни заставляет искать истоки этой неэффективности в каких-то об­щих метафизических установках сегодняшнего дня, выявление которых предполагает анализ исторически существовавших практик работы с мо­лодым поколением и попытку заимствования опыта старинных настав­лений и поучений в рамках современного дискурса.

Менталитет не дается с рождения, а искусственно культивиру­ется, и это касается не только мыслительных привычек и установок, но и культуры эмоциональной жизни. Когда нужно смеяться или плакать, кого любить или бояться, как вести себя в тех или иных обстоятельствах — все это издавна было предметом особой заботы мира взрослых и осуществлялось особыми способами, включающи­ми ритуальные и символические акты. Старинный опыт приобще­ния и посвящения детей в мир взрослых расслоился на несколько потоков, наиболее важными из которых можно считать герметиче­ские практики, сохраняющие процедуры слияния с природными и трансцендентными силами; разного рода обыденные знания и прак-1 ические навыки; моральные и религиозные проповеди и наставле­ния. Последние в сущности выполняют важную функцию форми­рования специфических духовных переживаний, на основе которых выстраивается человеческая культура. Забота о душе в христиан­ских наставлениях направлена на отречение от тела и на подготовку субъекта веры. Преобразование субъекта осуществлялось на основе исповеди и покаяния, а также мистических практик молитвы и ас­кезы, преследовавших цель достижения святости.

Русская религиозная философия стремилась выявить и обосно­вать все лучшее из накопленного духовного опыта. Так, “философия сердца” П. Д. Юркевича, которая затем неоднократно воспроизво­дилась П. А. Флоренским и Б. П. Вышеславцевым, несомненно, схва­тывает коренную особенность русской ментальное (101), которая куль­тивировалась веками и которая непременно должна сохраняться и развиваться. Хотя у Юркевича речь идет об истолковании Писания, но если сравнить его с вышеприводимыми трактовками (например, Лютеровой), то станет ясно, что в действительности мы имеет дело с творческим подходом, выявляющим самобытность российского ду­ховного опыта.

“Сердце, — писал Юркевич, — есть средоточие душевной и духов­ной жизни человека”¹⁰¹. Идея о сердце как о центре духовной, душевной и, я бы добавил, телесной жизни является весьма ценной метафизиче­ской предпосылкой целостного учения о человеке. Во-первых, эта идея ориентирует на глубинное постижение абсолютного в его уникально­сти и интимности существования в человеке и, во-вторых, служит цен­тром, объединяющим разрозненные концепции в единую философско-антропологическую теорию, способную осмыслить многообразие на­учных данных о человеке с позиции гуманитарных ценностей. Опира­ясь на библейские высказывания, Юркевич помещает в сердце волю и желания: свободный поступок, любовь совершаются как сердечные ак­ты. Сердце — центр познания и понимания: человек помышляет, разу­меет, видит, прорицает, судит, глаголет, верит, слышит и т. п. именно сердцем. Сердце — средоточие различных душевных чувств, волнений и страстей: оно радуется, ликует, печалится, болит, испытывает смяте­ние, смущение. Сердце — центр нравственной жизни, в нем коренится любовь к богу и людям; оно же является источником ненависти, вы­сокомерия, гнева, злобы, лукавства и других пороков. Таинственная

¹⁰¹ Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия. // Философские произведения. М., 1990. С. 69.

 

работа совести, стыда, самоосуждения осуществляется также сердцем. Будучи полем взаимодействия противоречивых стремлений, сердце жа­ждет покоя и счастья, вечного блаженства, и эти интенции к совершен­ству составляют действенный трансцендентальный интерес всей чело­веческой культуры, высший мотив любой человеческой деятельности. Метафора сердца, объединяет чувственное и рациональное, природное и культурное, мужское и женское.

Сердце зависит от телесного самочувствия и, наоборот, сердечная боль угрожает здоровью и самой жизни. Если “плотяное” сердце ищет телесного покоя и удовлетворения, то сердце духовное ориентировано на высшие ценности. Гармония телесных и духовных центров — выс­ший идеал жизни.

Конструкция сердца у Юркевича не лишена некоторого натура­лизма, что проявляется в “органологическом” подходе к поиску веще­ственного носителя центра духовных и телесных актов человека. Здесь он следует парадигме физиологии. Сознательная деятельность, мыш­ление имеют своим органом головной мозг. Но мышление — это еще не весь человек. Констатируя душевные, духовные и телесные акты, Юркевич приходит к вопросу об органе их исполнения: “Душа как основа известных нам сознательных психических явлений имеет сво­им ближайшим органом сердце”¹⁰², “сердце соединяет все силы те­ла”¹⁰³; “в сердце все значительнейшие системы человеческого орга­низма имеют своего представителя, который с этого средоточия забо­тится об их сохранении и жизни”¹⁰⁴. Привлекая физиологическую ги­потезу своего времени о соединении в сердце различных нервных сис­тем, Юркевич предполагает, что сердце является специфическим те­лом духовных процессов. Сегодня “органологический” подход пре­одолен наукой, и человек рассматривается как интегральная система. Вероятно, Юркевич подразумевал под сердцем как телесным органом все человеческое тело.

Исходя из интересной идеи единства духовного и телесного, Юр­кевич все-таки не смог достаточно последовательно ее развить: у него работают как бы два сердца — центры жизненно-витальных и духов­ных актов. Кроме того, смутно прорисовывается еще и третье — то поле, где они взаимоборствуют или вступают в коммуникацию. Для философской антропологии эта идея Юркевича является очень важ­ной — существует некий объединяющий духовное и телесное “орган”, благодаря которому они могут взаимодействовать.

¹⁰² Там же, с. 79.

¹⁰³ Там же, с. 78.

¹⁰⁴ Там же, с. 80.

Наиболее ярко выражена Юркевичем мысль о сердце как един­стве духовных актов, объединяющем познание и любовь, веру и до­казательство, страсть и расчет, моральный долг и добротолюбие. При этом Юркевич высказывает важную мысль о переходных состояниях от телесных воздействий к душевному самочувствию: недостаток пи­щи, поражение органа ощущаются как голод или болезнь, в резуль­тате того или иного изменения в теле складывается определенное душерасположение. Оно является основой жизни, мировоззрения и деятельности. Юркевич интерпретирует библейское учение о сердце как центре трудно уловимых мыслью и тем не менее ярко выражен­ных, интенциональных состояний меланхолии, надежды, радости, любви, святости, веры и др. Он считает неправильным и одномер­ным сведение сознания к мышлению: “Мир как система явлений жизненных, полных красоты и знаменательности существует и от­крывается первее всего для глубокого сердца и отсюда уже для пони­мающего мышления”¹⁰⁵. Мир познания, отражающий объективную реальность, должен быть дополнен жизненным миром, который со­ставлен прежде всего из внутренних душевных состояний. Человек не просто отражает внешнюю действительность, он ее переживает — испытывает радость и скорбь, стремится к добру, любит или ненави­дит. При этом обнаруживается тонкая чувствительность, эволюцио­нирующая в процессе культурного развития. Она непереводима в точ­ное, рассчитываемое знание и улавливается, скорее, искусством, чем наукой. Духовность — весьма таинственное явление. Юркевич при­водит легенду о двух учениках Христа, которые признают его не на основе точных доказательств и подтверждающих данных, а как бы видят, точнее — верят в него сердцем. Интенции духа не содержатся во внешних предметах, а являются полаганием особых смыслов, ко­торые не сводятся к сигнификации, а символизируют специфиче­ские духовные состояния. Это в чем-то похоже на чтение книги: в черных типографских значках читатель видит как бы целый мир, в котором он начинает жить.

По Юркевичу, сердце — это и средоточие уникальности и индивиду­альности личности. Отсюда та жажда правды, которая характерна для ментальное™ сердца. Существуют общие ценности и истины, общие чув­ства и нравственные оценки, но они переживаются каждым в глубине сердца, и только тогда, когда они приняты им, можно говорить о челове­ческой личности. Конечно, весьма сложно в познавательном, предмет­ном дискурсе сформулировать суть сердца. Дело в том, что оно и его состояния — совесть, стыд, любовь и т. п. — не есть нечто та кое, на что

¹⁰⁵ Там же, с. 82.

 

можно прямо указать пальцем. Они не являются предметом рассмотре­ния, представления. Мы не можем выйти за пределы сердца, как не мо­жем оказаться вне бытия и рассматривать, исследовать его стороны. В своем душевном состоянии мы всегда уже находимся и привносим его в позна­ние и предметные акты, как определенный способ смыслополагания и мироотношения. Вместе с тем, здесь есть аналогия с познанием: ин­теллектуальный акт и его устройства тоже как бы даны нам заранее, и мы не можем их видеть и контролировать. Тем не менее, теория познания успешно развивается. Думается, что целый ряд достижений гносеологии и феноменологии может быть эффективно использован и для анализа интенциональных состояний духа. В этом мире есть определенные нормы и ценности, формируются особые такт и вкус, наличие которых свидетельствует о внеиндивидуальной природе сер­дечных настроений и духовных переживаний.

Важнейшее значение “философии сердца” Юркевича — постановка самой проблемы духовности, осознание неразрешимости ее на путях предметного дискурса. По своему значению и влиянию на русскую философию его взгляды чем-то похожи на идеи Брентано, определив­шие становление феноменологии. И хотя Юркевич, не сформулиро­вал идею интенциональности сознания, в силу присущей русской мен-тальности предубежденности по отношению к гносеологизму, тем не менее своеобразие духовного опыта и основное направление его фи­лософского усвоения указаны им верно.

Непосредственно “философия сердца” Юркевича получила свое дальнейшее развитие в работах П. А. Флоренского, Б. П. Вышеславце­ва, И. А. Ильина, С. Франка, наиболее же близко его учение о духов­ном опыте было воспринято и разработано В. С. Соловьевым.

Б. П. Вышеславцев, как и П. А. Флоренский, расширяет истори-ко-культурный горизонт “философии сердца”:“... Понятие “сердца” занимает центральное место в мистике, в религии и в поэзии всех народов”¹⁰⁶. Сердце обнимает собою все явления телесной и психи­ческой жизни. Библия приписывает ему все функции сознания. В та­кой расширительной трактовке остается определить сердце как центр всего, скрытую глубину, тайну и “самость” вещей. Применительно к человеку сердце означает его истинное Я. Вышеславцев определяет сердце также и как основной орган религиозных переживаний, ме­сто встречи бога и человека. Это более глубокий центр личности, нежели разум, душа или дух, центр таинственный и непостижимый для человека, так же как непостижим бог.

¹⁰⁶ Вышеславцев Б. П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии. 1990. №4. С. 62.

В характерной для евразийцев манере Вышеславцев сопоставляет библейское понятие сердца с его пониманием в индийской мистике. Та­кой тематический анализ оказывается весьма плодотворным, ибо позво­ляет усвоить качественное различие двух трактовок этого понятия:

“...“Сердце” в индийской мистике... имеет другое значение: оно означает только внутренний мир, скрытую центральность, сердцевинность атма-на по отношению ко всему, но без всякой эмоциональной, эротической, эстетической окраски, которая неизбежна в христианском сердце”¹⁰⁷.

Весьма важными являются мотивы, заставившие Вышеславцева обратиться к “философии сердца”. Он исходит из ранее чисто русско­го, точнее — славянофильского неприятия западной цивилизации, ту­пики которой осознаются сегодня и ее представителями. Установив­шаяся после Ренессанса безрелигиозная цивилизация делает центром науку, технику, разум. Напротив, восточное христианство, не утра­тившее платонистических традиций, еще считает центром всего серд­це — как источник любви и духовности.

Решающим доводом в пользу символа сердца является, согласно Вышеславцеву, то, что оно есть центр любви: любят не умом и не познанием, а сердцем. Христианство, в отличие от индийской мис­тики, не является бесстрастным: любовь считается сильнее смерти, она — источник и залог бессмертия, стремление к совершенному, которое является вечным. В индийской мистике ее центр неподвиж­ный, нединамический, находящийся по ту сторону познания и дей­ствия. Христианская же богочеловеческая любовь есть сублимиро­ванный Эрос. Потеря культуры сердца, утрата чувств любви — основ­ные недостатки современной цивилизации; пустота и скука, безвы­ходная тоска, чувство ничтожности, по мнению Вышеславцева, про­исходят оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина¹⁰⁸.

Культ сердца Христова существует и в католичестве, где оно так­же является символом любви. Однако протестантские критики ука­зывали на чувственно-телесную трактовку этого культа. Вышеслав­цев, скорее всего, не без влияния идей М. Шелера, считает весьма важной трансформацию культа сердца в более тонкое феноменоло­гическое учение о сердце как центре духовных актов. Вместе с тем, по его мнению, необходимо сохранение двух символов — духовного и телесного сердца. Телесное сердце есть как бы воплощение или, используя основное понятие трансцендентальной феноменологии, исполнение духа.

¹⁰⁷ Там же, с. 68.

¹⁰⁸ Там же, с. 71.

 

“Философию сердца” Вышеславцев дополняет трагической диа­лектикой добра и зла, развиваемой на основе антиномической вер­сии Канта. Сердце как центр духовных актов, в глубине которого таится божественное, свято и безгрешно. Однако безгрешное духов­ное сердце воплощено, согласно христианству, во плоти. Оно отве­чает за помыслы плотского сердца, ибо призвано управлять им. По­этому все зло, греховные помыслы, гордыня и богохульство имеют своим источником “внутреннего человека”, неодухотворенность, ис-каженность его плоти. Тезис о безгрешности и богоподобии сталки­вается с тезисом о греховности и демонизме не в чистом разуме, а в человеческом сердце, в котором сходятся два мира — идеальный и реальный. Таким образом, сформулированная антиномия решается не усилиями ума, а религией спасения и преображения. Она опира­ется на добрую волю, которая, в свою очередь, предполагает свободу. Сам факт греховности богоподобного существа может быть объяс­нен, по мнению Вышеславцева, только на основе допущения свобо­ды, способности сказать да или нет влечениям тела или стремлениям духа. “... Отнять эту свободу... — полагает Вышеславцев, — означало бы уничтожить всякую заслугу, всякий героизм, всякую святость, всякое творчество, одним словом, уничтожить личность и духовность как высшую ступень в иерархии ценностей”¹⁰⁹. Любая свобода пред­полагает возможность постижения истины. Поэтому центральным тезисом “философии сердца” выступает единство постижения сво­боды, знания и любви.

“Я научу вас истине, и истина сделает вас свободными”, — этими словами, выражающими основную мысль Евангелия, завершается ра­бота Вышеславцева. По-видимому, ими же мог бы начинаться или за­канчиваться любой философский трактат, ибо что есть истина, свобода и любовь? Что, вообще говоря, мы хотим от ответов на такого рода вопросы? В русской философии они ставятся не как теоретические, а как жизненно практические проблемы. Формируясь как личное при­звание, философия неизбежно становилась проповедью. Эта тради­ция не должна быть утрачена, но она нуждается в дополнении аналити-ко-теоретическим подходом к осмыслению философских проблем. Бу­дучи вечным, они тем не менее в разные эпохи и звучат по-разному.

¹⁰⁹ Там же, с. 83.

§5

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ

Метафизика любви представляет собой интересную и плодотвор­ную разработку христианских идей. Самосознание и разумность как конституирующие признаки человека она дополняет различными фор­мами духовного опыта, объединением разнообразных эмоциональ­но-ценностных актов в единство личности. Развитие этих представ­лений кажется весьма важным для постановки и решения проблемы ценностей, которая сегодня окончательно запуталась на пути узко­гносеологического исследования. Отождествление ценностей с фор­мами знания недопустимо, ибо отношение к ним человека, скорее, любовно-участное, чем рефлексивное.

Бытие и ценности оказались оторванными друг от друга в новей­шей философии, а снятие этого разрыва предполагалось на основе интеллектуализации ценностей. В частности, категорический импе­ратив Канта срабатывал как принцип разума. На самом деле нравст­венный императив связан с нравственным чувством и непонятен без духовных переживаний любви. Эмоциональная симпатия как способ постижения высших ценностей — это предпочтение высших ценно­стей. Оно не означает выбор хороших предметов среди прочих. Глав­ным является сама любовь как творческое созидание высшего, совер­шенного, выступающее стимулом совершенствования как человека, так и предметов его любви.

Христианское учение о любви было искажено эпохой утилитариз­ма. Между тем, оно содержит в себе возможность интенциональной трактовки духовных чувств и тем самым может быть использовано для преодоления недостатков рационалистической философии. Любовь — это не просто дополнение к познанию, некий параллельный канал сти­хийного, бессознательного приобщения к идеям разума. Дело в том, что высшие ценности не существуют как предметы познания и не могут исследоваться научно-рационалистическим методом: они отрицают наличное бытие и обрекают человека на трансцендирование в сторону высшего и совершенного. Ценности не могут рубрицироваться и ква­лифицироваться подобно эмпирическим объектам, их иерархия пости­гается только духовным актом любви. Интенциональная трактовка люб­ви, связь ее с бытием ценностей устанавливает всеобщий и необходи­мый критерий в сфере эмоциональных феноменов. Благодаря этому метафора сердца получает содержательно строгое выражение: его пред­мет — ценностные структуры, независящие от психофизической орга­низации и единые для всех людей. Недостаточность интеллектуального знания для постижения и раскрытия бытия была осознана еще Плато­ном. Космос у греков представлялся как прекрасное тело, влекущее своим совершенством; переживание симпатии, таким образом, счита­лось условием познания мира.

Космологическая трактовка любви у Платона связана с преодоле­нием небытия и восстановлением разорванных связей с Космосом. Та­кая концепция репродуктивна и отражает стремление материи стать идеей, которая задана до и помимо акта любви. Если сводить любовь к влечению, то она исчезает в случае удовлетворения. Чувство любви свя­зано с культивацией тонкой чувствительности к красоте, ценности ок­ружающего мира. Если чувственная любовь направлена на предметы, заставляет их разглядывать, осматривать и исследовать, то любовь ду­ховная связана с улучшением любимых предметов, с открытием их цен­ности. Если первая, скорее, слепа, то вторая раскрывает глаза и помо­гает увидеть то, чего не видят другие. Всякий конкретный предмет дос­тигает благодаря любви своей высшей ценности. Таким образом, лю­бовь не только не выводится из воли или симпатии, но сама направляет их на бесконечное восхождение по лестнице ценностей.

Новая метафизика любви создается Августином. В ней звучит мо­тив нисхождения бога к человеку, преодолевается сведение к познанию и обосновывается открытость мира откровением бога. Восприятие и познание здесь определяются любовью: мыслят, вспоминают то, что любят. Как признание и соучастие любовь преодолевает субъективность познавательной установки. Порядок сердца выражает объективный по­рядок ценностей; резонанс индивидуально-личностного и абсолютно­го бытия достигается переживанием духовной любви, которая должна быть наряду с познанием среди основных предметов метафизики.

Философия духовной любви остается в метафизической сфере выс­ших ценностей. Как ценности неосуществимы в наличном бытии, так и духовная любовь не реализуется в чистом виде. В связи с этим возникает задача соотнесения трансцендентального и эмпирического подходов.

Христианизация жизни сопровождалась формированием специаль­ного дискурса обоснования религиозных ценностей. Если теология опе­рировала понятиями трансцендентного мира и формировала образ свя­того — свободного от телесных влечений и социальных детерминации, то философия исходила из сложной структуры и природы человека и учи­тывала взаимодействие различных систем желаний и идеалов в сознании индивида. Трансцедендируя протестантскую этику, Кант стремился дать теоретическое обоснование возможности реализации нравственного за­кона в человеческой жизни. Как эмпирическое существо человек подчи­нен желаниям и влечениям, которые регулируются общезначимыми нор­мами, обеспечивающими здоровую и счастливую жизнь. Однако в созна­нии человека существует идея нравственного закона, которая выводит за пределы биологического, психологического и даже социологического мас­штабов ее измерения. Это обстоятельство расценивалось Кантом как сви­детельство высшей природы человека: он не только явление, но и вещь в себе, не только необходимое (подчиненное биологической и социаль­ной детерминации), но и свободное существо.

Соотношение нравственного закона с душевно-телесной структу­рой мыслится Кантом по аналогии с естествознанием. Точно так же как законы науки относятся к идеальным объектам и предполагают их хотя бы насильственную реализацию при помощи экспериментальных и тех-ническихустройств, нравственный закон, конструирующийчеловека как существо, свободное от витальных и социальных давлений, требует осо­бой техники осуществления. В качестве основы ее выступает долг. Свя­той поступает, исходя из своих потребностей, поскольку они изначально святы. Грешный и вожделеющий человек должен заставлять себя посту­пать в соответствии с высшим законом. При этом не стремление к сча­стью, добротолюбие и другие чувства, а жесткий самоконтроль, самодис­циплина являются условиями возможности нравственной жизни.

Этика Канта многих отпугивала формализмом и отрицанием так называемых нравственных чувств в пользу жестко рационалистически исполняемого нравственного закона. Так, например, М. М. Бахтин упрекал Канта в “теоретизме” и пренебрежении к переживанию уни­кальной неповторимости жизни. Однако нельзя забывать, что построе­ние этики на чувстве любви предполагает “депсихологизацию” этого чувства, раскрытие его как интенционального духовного пережива­ния, направленного на высшие ценности.

Кант не работал с чувством любви потому, что расценивал ее как эмпирическое состояние, ставящее человека в зависимость от объекта, от своих настроений и влечений. Любящий — раб своей страсти и, сле­довательно, не свободен. Вместе с тем, если бы удалось истолковать любовь как некое “трансцендентальное” чувство, руководимое высши­ми ценностями, то в этом случае можно было бы соединить внутреннее и внешнее, свободное и необходимое в человеке. Метафизика любви как раз и стремится достичь такого совпадения индивидуального и все­общего, когда высшие ценности воспринимаются как свои, а не чужие. Таким образом, исчезает формальная принудительность долга, и ис­полнение нравственного закона получает поддержку не только разума, но и всего человеческого естества. Неудивительно, что существует зна­чительное число философских систем, стремящихся культивировать лю­бовь как такое высшее чувство, которое, оставаясь живым, действую­щим переживанием, вместе с тем связывало бы человека непосредст­венно с миром высших ценностей.

Может показаться несколько странным, но одним из первых, по­сле Канта, к философии любви обратился Гегель. Молодой Гегель, переживавший увлечение романтизмом, протестовал против форма­лизма социальных, правовых и нравственных законов, стремился пре­одолеть их недостатки на основе этики любви, соучастия, примире­ния, прощения, провозглашенной в Евангелии.

Христианский призыв: “Любите врагов ваших”, — потрясает. Лю­бовь здесь не лозунг, не формальный принцип, а откровение и дар:

приношение себя, других и всего мира в жертву любви, прощение и покаяние, сопричастность и единство. Утопия царства любящих и ве­рующих, противопоставление его царству власти и закона кесаря за­хватывала не только пламенные сердца реформаторов жизни, но и хо­лодные умы философов. В работе “Дух христианства и его судьба” Ге­гель критикует социальные и юридические практики иудейского и рим­ского общества: признавая цивилизующее влияние социально-право­вых законов и институтов власти, он в то же время отмечает формаль­ный недостаток законодательства, который состоит в универсализа­ции частного интереса и в подчинении индивидуального общему. Нрав­ственное несовершенство закона проявляется в механизме преступле­ния и наказания. Исполнение закона не только не восстанавливает справедливость, но и приводит к ее двойному нарушению: сначала преступник переступает черту закона, а потом палач отвергает выс­шую заповедь “не убий”, посягая на человеческую жизнь. Только лю­бовь, прощение и примирение способны восстановить нравственную справедливость. Гегель писал: “Человеку, душа которого возвысилась над правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягает на объект права, он тотчас же отказывается от этого права. Душа такого человека открыта для примирения, ибо он сразу же может восстановить любую живую связь, вступить вновь в отношения дружбы, любви”¹¹⁰. Проступок полагает наказание, пре-

⇐ Предыдущая891011121314151617Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: