Вера как ценность культуры. Культура и религия.

Вера, будучи ценностью, - не что иное, как специфическое отношение людей с окружающим миром, с другими людьми, с самими собой (как другими), с Богом, наконец. В этом отношении содержится, прежде всего, убеждение в бытии и значимости кого-либо или чего-либо, в осуществимости, возможности (или невозможности) чего-либо. Убеждение это основано более на чувстве, чем на достоверном знании, порой даже на бессознательных импульсах.

И появление такого убеждения было изначально и остается чрезвычайно важным в жизни человечества и каждого человека. Вера в возможность, осуществимость действий, идеалов, реализации стремлений – жизненно необходима. Только непроизвольные, инстинктивные, механические действия не требуют веры. Любое намеренное движение к цели, преодоление препятствий, создание чего-либо нового – немыслимы без веры. Чтобы просто перепрыгнуть через что-то, надо поверить, что это возможно. Вера ведет к открытиям, свершениям изобретателя, ученого, художника, политика.

Люди верят в Бога, или в дьявола. Верят ученым и астрологам. Верят в идеалы коммунизма или в идеи национал социализма. Вера – очевидная жизненная ценность. Все наше знание о мире во многом основано на вере. Мы не проверяем массу информации, получаемой нами. Доверяем (зачастую напрасно) людям, книгам, средствам массовой информации. Вера в успех способствует нашей активности, побуждая к действию. Вера в судьбу может, напротив, приводить к фаталистической пассивности. Но жить, будучи Фомой-неверующим, по меньшей мере, трудно, если возможно. Вера – необходимый момент того, что мы называем цивилизацией и цивилизованностью. А вот является ли Вера ценностью культуры? И если да, то вера во что и какая? На эти вопросы нет простых однозначных ответов.

Вера бывает ложной, иллюзорной. Она бывает и античеловечной, антикультурной. Вера в превосходство одной расы над другой, в исключительную ценность своей нации или конфессии, в собственную исключительность. Фанатизм, до которого может доходить вера, делает ее слепой. Вера как ценность культуры должна быть направлена к обработке, оформлению, облагораживанию, очеловечиванию жизни человека и общества.

Так, издавна осмысляется культурный потенциал религиозных верований, веры в Бога, и осмысляется по-разному. Такая вера в целостности культуры должна быть органично связана с другими культурными ценностями: Добром, Истиной, Красотой, Свободой. Верой такого рода нередко считают любую религиозную, хотя это не бесспорно.

То, что мы называем религиозной верой поначалу, в истории человечества, выражает представление о вмешательстве некоторых моментов окружающего мира (живого, одушевленного) в жизнь человеческих сообществ. И о возможности использовать природные силы в своих интересах и защититься от их нежелательных, опасных для людей действий.

Позже, когда мир начинает двоиться (мир земной и мир запредельный), эти представления преобразуются в веру в сущностное для людей значение сил запредельных. В веру в их мощь, в то, что земная жизнь производна и зависима от них, от Неба, от богов. Отношения этой веры с культурой, по мере развития понимания того и другого, оцениваются весьма неоднозначно.

Существует атеистическая позиция, согласно которой религия – это мракобесие, "опиум народа", "духовная сивуха", выражение и результат слабости человека, его невежества, бескультурья. Даже если это не воинствующий атеизм (типа ленинского), то все же считается, что культура не нуждается в религиозной вере, что нравственность не только не обосновывается, но и не поддерживается верой, что бог или не существует вовсе, или это – некая догматизация идеалов, которая не обязательна для разумного, просвещенного, цивилизованного, культурного человека. Б. Рассел, утверждавший, что нормальному культурному современному человеку не нужна вера в бога, сохранил бы из религии кое-что полезное для введения в рамки поведения людей.[98] Но его рассуждения о религии, лишенной бога и догм, религии, не основанной на вере, – не оставляют ничего религиозного в такой "религии". Не единожды высказывалось мнение, что человек, его возможности, могущество его разума умаляются религиозной верой. А вера эта, к тому же, и впрямь нередко догматична и фанатична в своих установках, предписаниях и проявлениях. Различные церковные организации много раз ополчались на свободный поиск ума и сердца, пытались, так или иначе, ограничить духовную свободу.

Такова одна из крайних позиций. Но есть и другая. Та, при которой считают, что без веры, и именно без религиозной веры, нет и не может быть настоящей культуры. Так, И. Ильин писал, что возможна нехристианская культура, но совершенно невозможна культура безбожная, ибо: "...культура творится не сознанием, не рассудком и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания..."[99] А это возможно, только когда инстинкт человека "приобщен к духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта"[100]. Ж. Маритен отмечал, что культура есть произведение духа и свободы, присоединяющих свое усилие к природному, и "Поскольку это развитие не только материально, но и принципиально морально, само собой разумеется, религиозный момент играет здесь главную роль..."[101].

Вера при этой позиции рассматривается как смыслообразующая ценность, как то, что придает смысл и непреходящую ценность всему остальному в жизни: "Религия есть, прежде всего, настроение; она дает абсолютную основу для наших идеальных оценок (вернее, есть сама не что иное, как осознанная до конца вера в идеальные ценности), согревает и освещает высшим смыслом всю нашу жизнь"[102]. Тогда вера не обязательно противопоставляется разуму, науке. Макс Планк считал, что религия и естествознание не исключают, а "дополняют и обуславливают друг друга"[103].

Такая религиозная вера существует, прежде всего, как вера в Бога. Именно Бог выступает как высшая ценность: как абсолютная истина, абсолютное добро, абсолютная красота, как смысл человечности и человеческой свободы и, в то же время, как ее высший предел. Религия, вера в Бога оказывается при этом выражением живого человеческого чувства, возможности и необходимости единения людей, основанного на идеалах святости, справедливости, любви, милосердия. Только в отношении к этой наивысшей ценности являются ценностями все остальные блага жизни и культуры. И если религия окончательно не формализовалась, то эта сверхценность не просто абстракция идеалов, а нечто живое, действующее, переживаемое и, чаще всего, персонифицируемое. Люди с этой сверхценностью могут вступать и вступают в самое непосредственное общение, коллективное и личное, интимное. И поскольку эта суперценность обычно воплощает в себе (или определяет) все действительные ценности данной культуры, то люди могут, как бы непосредственно взаимодействовать с ценностями абсолютными и вечными – добром, красотой, истиной, справедливостью. Люди, которые не вечны, не абсолютны ни по отдельности, ни все вместе, со всеми их делами, заботами, ценностями.

Таким образом, бренность, временность человека и человеческой культуры вроде бы преодолеваются через связь с Богом, которая придает смысл вечного – временному, непреходящего – бренному. Религия, при таком ее понимании, столь же очевидно является не просто феноменом культуры, а ее определяющим и смыслообразующим моментом.

Однако, это так, только если религия, религиозная вера идеальны. Кроме того, и первая и вторая позиции оценивают отношение к культуре религии вообще, любой религиозной веры. А в мире существовали и существуют весьма разные религиозные верования. Не однозначны и их связи с разными культурами, их действительные место и значение в том, что именуют культурой.

Сторонники первой позиции, атеистической, слишком упрощенно понимают своеобразие религиозной веры, сводя ее к вере в сверхъестественное, громя ее с позиций рационализма, делая упор на антикультурности деятельности тех или иных церковных организаций.

Сторонники второй позиции исходят из идеального представления о религии, отбрасывая как несущественное то, что не столько в самих верованиях, сколько в их интерпретациях, реализации (в той же догматике, сознании и действиях верующих, в их жизни) – находится в противоречии с ценностными смыслами культуры.

По-видимому, по поводу связи религии и культуры возможна третья позиция. Фактически она сводится к тому, что религия бывает связана с культурой различно. Культура может реализовываться на религиозной основе, но не на всякой. В то же время, существование, реализация культуры возможны и на вполне светской основе.

В любом случае, отношения жизни людей, их сообществ к религиозным верованиям различны еще и потому, что сама культура бывает более высокой и более низкой по своему уровню.

Религии вообще - не существует. Исторически возникает и реализуется разнообразие не только религий, но и сект и течений внутри каждой из них. Поэтому очень трудно говорить о культурном смысле религии вообще. Проще это сделать применительно к уровням культуры.

На низшем, витальном уровне любая религиозная вера прежде всего, полезна, удобна, выгодна для человека. Она необходима для комфортности его жизни, престижна в его кругу, может способствовать его успеху. Человек будет, скажем, ходить в церковь, молиться, выполнять религиозные обряды и даже вести себя в соответствии с божественными заповедями потому, что ему от этого лучше живется. Лучше в смысле удовлетворения не слишком высоких жизненных потребностей. Но в тех случаях, когда религиозные предписания начнут мешать его делам, его комфортному бытию, они легко могут быть отринуты, проигнорированы. Бог, религиозные святыни, заповеди для человека, находящегося на этом уровне культуры, выступают в качестве значимостей в определенных смыслах и до определенного предела. Они – не высшие в его иерархии ценностей и не самоценны. Их значимость ограничена их полезностью в отношении к утилитарным потребностям. И все, даже самые яркие, проявления религиозности в таком случае – обычно внешние, формальны. И даже спасение собственной души оказывается менее ценным, чем хорошие условия земной жизни.

На втором уровне религиозная вера выступает как раз в ее самоценности. Человек испытывает потребность в Боге, в вере в него, безотносительно к жизненным благам. Он искренне верует. Бог для него – действительно высшая ценность, а религиозные ценности – приоритетны в отношении ко всем другим. Религиозная вера во всех ее проявлениях выступает как нормальное бытие. Вера, жизнь в вере, ощущаются и осознаются как норма жизни. Религиозные обряды, ритуалы выполняются в соответствии с этим. Религиозные заповеди, предписания воспринимаются в качестве обязательных для выполнения, ибо это ведет к спасению души, которое более ценно, чем удовольствия или практический успех. Более того, человек верит в то, что долг его, как и долг других людей, не только самому глубоко веровать, но и по мере сил содействовать укреплению веры. Такой человек знает, что и для своего, и для всеобщего спасения он должен быть милосердным, проявлять любовь к ближнему, противостоять греху и соблазнам, ведущим к нему. Он, в общем, стремится жить по-божески, и у него бывают угрызения совести, если он сознает, что согрешил, отклонился от правильного пути жизни.

На этом уровне возможна действительная истовость веры, которая может доходить до фанатизма и в отношении к себе, и в отношении к другим. Вера на этом уровне требует всего человека. Конечно, не все верующие этого уровня становятся отшельниками, монахами, святыми или религиозными фанатиками. Но и у обычных верующих этого уровня культуры нередки проявления религиозной нетерпимости, догматизма, когда, например, высшей ценностью оказывается буква, а не дух Священного Писания, сама заповедь, диктующая норму поведения, а не живой действующий человек. Именно на этом уровне религиозная мораль и религиозное искусство считаются высшими в сравнении с любыми светскими проявлениями нравственной и эстетической культуры. И вообще, для людей этого уровня весь смысл жизни и культуры сосредотачивается в Боге и вере в него, причем, что очень важно, не просто в вере, а в конкретной вере, в конкретной религии (христианской, исламской или другой).

В таком случае, вера как долг, как норма, как осознаваемая высшая ценность может входить и входит в противоречие с чувствами, желаниями, стремлениями человека, которые истолковываются другими или же им самим как грешные, ведущие к ослаблению веры. И эти желания, стремления, чувства, оказывается, необходимо подавить во имя веры. Точно так же оценивается человеком отношение других людей к Богу и к вере. Исходит при этом человек не из себя, не из глубины своей души, а из того, что ему диктует религиозная норма, более или менее, внутренне принятая им. Всякое отступление от нормы, расхождение с ней ощущается как конфликт, который необходимо разрешить в пользу нормы, ибо иначе слабеет и теряется вера, разрушаются ценности – святыни и душа оказывается в смятении. Преодолевать конфликты помогают ритуалы, традиции. Атмосферу нормы, долженствования, устойчивость верований укрепляют существующие религиозные организации. Человека стараются не оставлять один на один с Богом.

Значение внешних религиозных форм, традиций, ритуалов в этом смысле огромно. Правда, эта же внешность ведет к возможности выхолащивания содержания веры, к ее массовой ритуализации, к формализации, рационализации, зато она ограждает от опасности чрезмерной индивидуализации веры, от искажений, отступлений от нее, и, в конце концов, от ее исчезновения.

На высшем уровне культуры религиозная вера как раз индивидуализирована, глубоко содержательна и духовно высока. Бог на этом уровне – это возвышенный идеал и самая глубокая доминантная ценность человека. Вера выявляется, прежде всего, как чувство осмысленности жизни, ее продолженности в вечность. Речь идет об осмысленности жизни вообще и, в частности, собственной жизни, направленной к Богу. Направленной не потому, что так удобно человеку, не потому, что такова норма его бытия, а потому, что таково его искреннее желание, внутреннее стремление. И эта направленность к Богу обща, но не абстрактна. Для христианина, например, она выражена в любви к людям. Идеал веры на таком уровне воплощен в образе Иисуса Христа, Богочеловека. Высококультурный христианин должен быть подобен Иисусу, для которого не было ни эллина, ни иудея, а были люди, для которого человек был дороже всякого ритуала и буквы закона (не человек для субботы, а суббота для человека), который учил тому, что Бог есть Любовь, который проповедовал терпимость, кротость (но не слабость!), человечность, милосердие. И милосердие опять-таки истинное, не как исполнение христианского долга, а как желание, веление сердца. Милосердие не ради собственного спасения, а из любви к ближнему (даже если он враг твой). В образе Христа явлена нравственность, в которой главное не нормативная сторона (хотя она и есть), а совесть, нравственное чувство, обращенное внутрь, не позволяющее судить других, прежде чем судишь самого себя: " Что ты смотришь на сучок в глазе брата твоего, а бревна в твоем глазе не чувствуешь?" (От Луки. Святое благовествование. 41).

Если человек выходит на уровень религиозной культуры, близкий к этому, то он не оказывается в противоречии с культурой светской (высшего уровня), с нравственной и эстетической культурой, ибо в полноценной религиозной культуре важны не формальные моменты ритуала, текста и веры, а реальная очеловеченность жизни, чувств, намерений и действий человека. И в таком случае неверующий тоже может жить по-божески, не думая об этом, не зная, не ощущая этого.

Для такого уровня религиозной культуры характерна внутренняя устремленность человека к единению с Богом, к слиянию с ним. Но, во-первых, такого уровня, если и достигают, то немногие. Во-вторых, и у этих немногих возникают сложные и порой трагичные проблемы. Люди, хотя бы приближающиеся к такому уровню культуры, часто вступают в противоречие с официальной религиозностью, с церковью, религиозной традицией. Их вера оказывается слишком индивидуализированной, не укладывающейся в привычные рамки. А это всегда вызывает у окружающих опасение и нередко трактуется как гордыня и ересь. Человек описываемого уровня культуры остается как бы один на один с Богом, без посредников-священнослужителей. Но стремление слиться с Богом и жить по-божески в небожеском мире и в одиночку – трагично во всех отношениях. Очень остро это чувствовали датский мистик XIX века Серен Кьеркегор, а позже, в ХХ веке, немецкий философ Мартин Хайдеггер. Невозможность слиться с Богом, невозможность жить в этом земном мире по истине мира другого, запредельного, приводит к порывам отчаяния, к глубокой, хотя и мудрой скорби. Неприятие рационального, рассудочного отношения к Богу (христианства профессоров, как это назвал Кьеркегор) усиливает моменты, иррационализации и мистизации веры. Конечно, денационализированная вера – в большей мере вера. Но в иррациональности, мистичности, человек с его разумом и логикой начинает теряться. И, что еще важнее, у него остается только одна возможность общения с Богом и другими верующими – мистическая связь, суть которой, действие которой невыразимы в обычной логике слов и понятий. Все выходит на грань не слишком ясных ощущений. Но жизнь духа не состоит только из неясного, а поведение, поступки – конкретны и только странным образом соотносятся с внутренним состоянием человека. Всякая форма религиозности расплывается и утрачивается. И в формальном плане в религии остается мало религиозного. Но форма ведь не бессодержательна, не бессмысленна. Религиозность, утрачивая форму, утрачивает и содержание, как-то сливается со светской всечеловечностью. Бог выступает как идеальное выражение общечеловеческих Добра, Красоты, Истины в их внутренней самоценности для человека. Бог оказывается как бы внутри, и уже, не сам ли человек оказывается Богом? Или отношения с Богом оказываются невозможными в силу того, что он – непостижим, непредсказуем, недоступен. И "мыслящему тростнику" (Б. Паскаль) остается только склониться перед его неизвестной волей. И непонятно, имеет ли Бог отношение к человечности, к человеческим ценностям и смыслам. Тогда намечается переход к слепой вере, которая якобы сама по себе есть свет для избранных, для тех, кого Бог сподобил. Но что же остается другим людям?

При любом из выше отмеченных "или", религия становится все менее конкретной: менее христианством, менее исламом, и т. д., а более – верой в бога (или нечто высшее) вообще. В мире уже давно появились ростки тяготения к этому. В ХХ веке они выразились в экуменическом [104] движении, цель которого – единение разных церквей: "Mы уверены, что экуменическое движение, хотя и христианское по происхождению, должно стать движением всех религий в стремлении к единению"[105]. В цитируемой книге приводится заявление Свами Вивекананды Мы, индуисты, не просто терпим мы отождествляем себя с любой религией молясь в мечети, с мусульманами поклоняясь огню с зороастрийцем и преклоняя колени перед крестом с христианином»[106] Но вся цитируемая книга представляет экуменическое движение как очевидную и опасную ересь. Ревностные католики, православные, мусульмане считают экуменические идеи ложными и вредоносными. Пока что различия религий кажутся очень важными, особенности каждой – принципиальными для верующих. Возникала и существует не религия вообще, а определенные верования, которые, так или иначе, соотносятся с конкретными культурами, выражая, а в чем-то и порождая их особенности и особенности культуры в целом.