Проблема истины в философии. Онтологические и гносеологические концепции истины в философии. Природа критериев истины.

• Абсолютная истина — источник всего, то, из чего все изошло. Абсолютная истина не есть истина как процесс, она статична, неизменна (если она динамична, то она может стать более или менее абсолютной, следовательно, становится относительной истиной). Именно познание абсолютной истины есть то благо, к которому должна стремиться философия, однако чаще наблюдается уход современной философии от онтологических вопросов. Человеческий разум всегда будет ограничен определенными рамками, и у него нет возможности раскрыть полностью абсолютную истину.

В некоторых религиях (в частности, в христианстве) эта проблема преодолевается тем, что абсолютная истина сама открывается человеку, поскольку признается личностность последней (абсолютная истина есть Бог). Другого адекватного решения вопроса об абсолютной истине философия предложить не смогла, т.к. философские системы ограничены по вышеуказанной причине ограниченности создавшего их человеческого разума, и создаваемые ими категории, претендующие на название "абсолютная истина", отрицают сами себя, что приводит к нигилизму. Последний в общих чертах сводится к утверждению, что "всякая истина относительна", которое тоже характеризуется самоотрицанием, поскольку носит характер абсолютный.^[6] Примером абсолютной истины может служить высказывание Декарта "Мыслю, следовательно существую" (лат. Cogito, ergo sum).

• Относительная истина — философское понятие, отражающее утверждение, что абсолютная истина (или истина в последней инстанции) труднодостижима. Согласно этой теории, можно только приближаться к абсолютной истине, и по мере этого приближения создаются новые представления, а старые отбрасываются. Теории, утверждающие существование абсолютной истины, часто называют метафизикой, относительной истины — релятивизмом. Понятие относительной истины используется в учении о диалектике. Разновидностью относительной истины является правда. Относительная истина всегда отражает текущий уровень нашего знания о природе явлений. Например, утверждение «Земля вертится» — абсолютная истина, а утверждение о том, что вращение Земли происходит с такой-то скоростью, — относительная истина, которая зависит от методов и точности измерения этой скорости.

• Объективная истина — это такое содержание наших знаний, которое не зависит от субъекта по содержанию (по форме всегда зависит, поэтому истина субъективна по форме). Признания объективности истины и познаваемости мира равнозначны и не имеют ничего общего с относительным понятием иррационалистической философии.

• Необходимая истина — знание, достигнутое в результате совокупности связанных внутренней последовательностью действий.

• Случайная истина — знание, полученное вне зависимости от целенаправленных действий познающего субъекта.

• Аналитическая истина имеет место тогда, когда приписываемое объекту свойство содержится в самом его понятии с необходимостью.

• Синтетическая истина — это познавательная ситуация, в рамках которой раскрытие некоторого свойства требует внесения дополнительной (зачастую случайной) информации об исследуемом объекте в понятие об этом объекте.

[править] Уровни понимания истины

[править] Теоретическое осмысление истины

Все теории можно разделить на дающие реальное определение истине и устанавливающие правила употребления слова «истина».

Истина одна и сама обозначает всё.^[7] Никакие определения, теории и обозначения не есть самою истиною, ибо истина сама определяет реальное бытие и действительность. Разнообразные определения не могут ограничить саму истину, а лишь являют обнаружение существования истины и цель их — познание смысла и сути полноты целостной истины.^[7]

• Теории истины (концепции истины), дающие определение истине:
• Классическая линия понимания истины:
• Корреспондентская концепция: истина — это соответствие мысли (высказывания) и действительности (вещи), представление, предельно адекватное или совпадающее с реальностью (Аристотель, средневековая философия, философия Нового времени, Гегель); способы установления соответствия мысли и действительности:
• Авторитарная концепция: истина — это убеждение и/или доверие авторитету (средневековая философия, богословие)
• Теория истины как очевидности: истина — это «ясное и отчетливое представление» (Р. Декарт, Ф.Брентано, Э. Гуссерль)
• Теория истины как опытной подтверждаемости (Дж. Локк, М. Шлик)
• Семантическая теория истины: поскольку высказывание о высказывании порождает семантические парадоксы, вводится запрет на определение понятия истины в теории, использующей данное понятие; требуется построение метатеории, задающей условия понимания истины для исходной теории (А. Тарский)
• "Натуралистическая" теория истины: в "натуралистической" философии истина - это идея, соответствующая законам Природы (А.Н.Костенко)
• Неклассические концепции:
• Конвенциональная теория: истина — это результат соглашения (А. Пуанкаре, Т.Кун)
• Когерентная теория: истина — это характеристика непротиворечивого сообщения, свойство согласованности знаний (Р. Авенариус, Э.Мах)
• Прагматическая теория: истина — это полезность знания, его эффективность, то есть истинным является сообщение, позволяющее достичь успеха (Ч. С. Пирс)
• Теории истины (концепции истины), устанавливающие правила употребления термина «истина» при разворачивании исследований:
• Дефляционная теория (концепция избыточности (redundancy)): слова «истина», «истинный», «истинно» излишни, поскольку избыточны для процесса познания: если делать утверждение об истинности некоторого предложения, то приходится высказывать само это предложение, отрицание же предложения означает его простое отрицание (А.Айер, М.Даммит и др.)
• Перформативная теория: слова «истина», «истинный», «истинно» являются перформативами в рамках теории речевых актов (П. Ф. Стросон)

[править] Религиозный смысл истины

В индуизме, опирающемся на ведическую традицию, а также в буддизме, который оппонировал авторитету Вед, равно как в большинстве восточных учений, при всем серьёзном отличии этих религиозно-философских течений друг от друга, по вопросу статуса истины позиция практически одинакова. Истина − это прежде всего слово Учителя, указывающее верный Путь к спасению. Если концепция души признается (например, в индуизме и джайнизме), то слово Учителя ведет к спасению человеческой души, индивидуальной или надындивидуальной. Если же наличие души отрицается (буддизм) или ставится под вопрос (древнекитайская традиция), то истина − это преодоление иллюзии в пользу подлинного образа действительности, либо же Путь восстановления мировой гармонии (например, через почитание традиций в конфуцианстве, законов Империи в легизме и др.). Таким образом, в древневосточных учениях истина − это спасительное Знание^[8].

В иудаизме истина − это верность Заповедям (Устной Торе), переданным Моисеем человеку от «Бога» и изложенным в Талмуде, который охватывает Мишну и Гемару.

• А Господь Бог есть ИСТИНА; Он есть Бог живый и Царь вечный.

Книга пророка Иеремии 10.10

Во многом аналогичной позиции придерживались сторонники ислама, убежденные в том, что слова, донесенные до правоверных пророком Мухаммедом и изложенные в сурах Корана, − это ключ к блаженному существованию после смерти. Отступление от данных слов неминуемо ведет к погибели. Таким образом, в иудаизме и исламе истина − это спасительный Закон^[9].

Христианство истиной называет не некоторую абстрактную универсальную идею или какое-либо материальное явление (формирование), а основополагающую живую личность Иисуса Христа, который изрёк: «Я есть путь, истина и жизнь» (Ин.14:6). В этом смысле примечательно поведение Пилата, скептически спросившего Христа: «Что есть истина?» и не выслушавшего ответа от самой Истины (Ин.18,37-38). Следует заметить и другие слова Христа об истине, а именно, о тех случаях, когда истина попирается: «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говорит свое, ибо он лжец и отец лжи» (Ин.8,44). Этим подчеркивается, что направленность воли разумных существ определяет их причастность либо к истине и к вечной жизни (вечному бытию), либо ко лжи − вечной смерти и небытию. После грехопадения прародителей все люди подвержены влиянию диавола, поэтому псалмопевец Давид (с некоторым удивлением) восклицает: «Всяк человек − ложь» (Пс.115,1-2). Воскресение Христово рождает надежду на исправление человеческой природы. Таким образом, в христианстве истина − это спасительная Личность ^[10].

Эти три истины удовлетворяют потребность трех составляющих человека — духа, души и разума. Дух живет познанием и знание является для него истиной. Разум — систематизацией знаний, поэтому его истина закон. Душа — любовью, ей требуется объект любви — личность.

Онтологическая и гносеологическая концепция истины. Мировоззрение всегда носит истинностный характер, ибо оно не просто созерцание мира, а совокупность предметной деятельности людей, интериоризованная и ставшая объективно заданными общественным сознанием формами мышления индивида, с помощью которых он рефлексирует образ мира и свое отношение к нему. Если же философ, выражая умонастроения социальных групп, подытоживая их деятельность, не отсеивает неистинное от истинного, то пусть бы он выращивал тогда лучше турнепс. И последнее. Как утверждает Никифоров, в философии силу имеют не факты, а имена авторов, творцов философских систем. Если это так, то как же быть с тем, что они говорили о философии и истине?! "Философия называется знанием об истине" (Аристотель). "Целью истинной философии было познать истину" (Гассенди). "Философия есть не что иное, как стремление к … истине" (Беркли). Так что философия без истины – не философия.

Анализ литературы свидетельствует, что наиболее распространенной является трактовка истины как знания, соответствующего или адекватного действителыюсти. Такое понимание истины часто именуется гносеологической или эпистемологической корреспонденцией (veritas est adaequatio intellectus ad rem).

Другая трактовка, как бы дополняющая первую и долгие годы отвергавшаяся как субъективно-идеалистическая, называется гносеологической когеренцией или логической истиной (veritas est adaequatio intellektus ad intellektum). В этом варианте истинность знания или, сказать шире, гносеологического образа определяется через соотношение не с действительностью, а с другим знанием, истинность которого доказана или задана заранее.

Эти способы определения истинности гносеологических образов взаимосвязаны. С позиций материалистического сенсуализма в этом альянсе первенство сохраняет за собой гносеологическая корреспонденция (см.: Копнин П. В. Гносеологические и логические основы науки. М., 1974; Диалектика как методология научного познания. М., 1978). Для обозначения этих трактовок истины используют такие термины, как «эпистемологическая», «фактуальная», «дескриптивная», «истина факта», «истины разума» и т. д.

В работах советских философов осуществлен тщательный анализ идеалистических и религиозных интерпретаций как корреспондентской, так и когерентной форм истинности (см.: Современная идеалистическая гносеология. М., 1968; Проблема истины в современной, западной философии. М., 1987). '

Сторонники и гносеологической корреспонденции, и гносеологической когеренции едины в том, что истина является признаком лишь гносеологического образа. Но, как пишет М. А. Лифшиц, тезис, «что истинность есть свойство мысли и языка, а не самих вещей, вовсе не так достоверен» (Лифшиц М. А. Об идеальном и реальном // Вопросы философии. 1984. № 10. С. 124). Людей чаще волнует истинность не знаний о предмете, а истинность самого предмета. Что для человека важнее: истинность его знаний о социализме или истинность самого социалистического общества? Истинность знаний о друге или истинность самих отношений? Очевидно, второе.

Понятно, что истинность предмета и истинность знания о нем взаимосвязаны. Но в данный момент нас интересует другое - возможность и правомерность применения признака «истинный» не только к гносеологическим образам, но и к вещам. Имеет ли смысл в диалектическом материализме понятие «истинность вещи» (veritas vei)?

В последние годы появилось несколько работ, в которых авторы стремятся дать материалистическую интерпретацию понятия «истинность вещей». Кроме уже упомянутой работы М. А. Лифшица, отметим диссертацию П. Л. Кулиша, где он наряду с логической и эпистемологической формами истинности выделяет еще одну. Он пишет: «В практике человек создает предметы в соответствии с имеющимися знаниями. Эти предметы соответствуют своим понятиям. Это третья форма истины» (Кулиш П. Л. Соотношение истины и доказательства в научном познании // Автореферат на соиск. уч. степени канд. филос. наук. Киев, 1987. С. 12).

Это уже явно не гносеологическое понимание истины, хотя речь идет о соответствии вещи знаниям человека. Все дело в том, что сам признак «быть истинным» здесь применен не к знанию о предмете, а к самому предмету.

В совместной работе А. М. Коршунова и В. В. Мантатова «Диалектика социального познания» читаем: «Предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию» (Коршунов А. М., Мантатов В. В. Диалектика социального познания. М., 1988. С. 97). Материалистическая интерпретация этой формулы видна из всего контекста работы и не вызывает никаких сомнений, хотя внешне она близка к диаметрально противоположной, по сути, позиции Гегеля: «Предметы истинны, когда они суть то, чем они должны быть, т. е. когда их реальность соответствует их понятию» (Гегель. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1. С.401). В объективном идеализме этот вид онтологического понимания истины предполагал соответствие вещи мировому разуму.

Вслед за В. И. Лениным мы продолжали повторять, что объективная истина - это содержание знаний. Определение «объективное» здесь обозначает тот факт, что содержание человеческих знаний есть отражение объективной действительности. Так оно и есть. Но употребление термина «объективный» в данном случае неудачное. По нашему мнению, можно было бы передать ту же мысль с помощью иных терминов, не имеющих такого определенного категориального статуса и, следовательно, не вносящих путаницу. К. Маркс, например, говорил о предметном содержании знаний, что, на наш взгляд, более удачный вариант. И главное, здесь нет формально-логического противоречия, возникающего в ленинском варианте. Если понятие «объективное» обозначает «вне и независимо от человека, его сознания и воли», то к содержанию человеческого знания ни в коем случае нельзя применять определение «объективное», оставаясь материалистом и не нарушая законов формальной логики. Любое иное определение здесь будет лучше, чем "объективное", ибо в последнем случае придется признать, что одним и тем же термином мы обозначаем и то, что вне и независимо от человеческого сознания, и то, что связано с его сознанием. Это и есть формально-логическое противоречие, которое не перестает быть таким от того, что мы стараемся его не замечать.

Каков же выход? На наш взгляд, отказавшись от «теорий» о двух смыслах понятия «объективное» (см.: Руткевич М. Н. Диалектический материализм. С. 233) и признав, что В. И. Ленин употребил его неудачно по отношению к содержанию знания, считать объективной истиной истинность вещей, вне и независимо от сознания - veritas rerum. Тогда понятие «объективное» в точном и строгом смысле будет обозначать то, что вне и независимо от человека, его сознания и воли. Такое понимание объективной истины в корне меняет представление о диалектике объективной и субъективной (гносеологической) истин. Контуры этой диалектики были намечены уже в алетиологии (греч. aletheia - истина) Аристотеля, которому, на наш взгляд незаслуженно приписывается абсолютизация гносеологического понимания истины. Согласно Аристотелю, истинность знания проверяется через его соотношение с предметом. И далее он продолжает, что вещь может сама по себе становиться истинной или ложной, соответствуя или не соответствуя своей сути (у Гегеля - «своему понятию», у К. Маркса - «своим закономерностям»). У Аристотеля «истинное познание есть познание истины. Вспомните верную формулу аристотелевской схоластики, согласно которой ничто не может быть познано, если оно не достигло актуального состояния» (Лифшиц М.Д. Цит. соч. С. 124).

В учении Аристотеля категориальный аппарат разработан еще недостаточно отчетливо. Но адекватное понимание его текста позволяет утверждать, что у него есть не только онтологическая трактовка истины (см.: Аристотель. Соч. М., 1976. Т. 1. С. 186, 250), но и ясно просматривается связь между онтологической истиной и гносеологической. Без деталей схема этой связи будет выглядеть так: истинными знания будут тогда, когда они отражают истинный объект как истинный, а ложный объект как ложный. Например, истинного поэта считают поэтом а халтурщика - человеком, занимающимся не своим делом. В противном случае знания будут ложными.

Практическая значимость и ценность такого утверждения очевидна. Если врач примет симулянта за больного, т. е. ложный больной будет воспринят как истинный, беды, вероятно, особой еще не будет. Но когда человек, как говорит Стагирит, в самом деле «соединился» с болезнью и стал истинно больным человеком, а врач этого не видит, а то и вообще считает больного симулянтом, тогда беда неминуема. Как видим, истинность или ложность знания о вещи и истинность или ложность самой вещи не только различимы и различаются, но и диалектически взаимосвязаны. Материалисты при этом будут признавать примат объективной истинности вещи над гносеологической истинностью знания о ней.

Следуя за Аристотелем, мы можем говорить и о некоторых условиях формирования истинного знания. Во-первых, сам субъект познания должен быть истинным и физически, и духовно, т. е. быть здоровым человеком с установкой на познание объективной истины. Речь при этом идет об онтологической истинности субъекта познания. Пока мы не станем выяснять различие между терминами «онтологическая истина» и, «объективная истина». Оно, безусловно, есть и по форме, и по содержанию. Если субъект познания имеет патологические нарушения в деятельности органов чувств и мышления, если результат познания заранее, до познания, предопределен его партийными, классовыми и другими пристрастиями, он будет уже не истинным, а ложным субъектом познания. И несомненно, истинность знаний в немалой степени будет зависеть от этой онтологической истинности или ложности субъекта познания. Истинность знаний зависит от истинности субъекта познания. Во-вторых, истинность знаний зависит от того, достиг или нет объект своей истинности, т.е. от того, приобрел ли объект свой истинный вид. Вспомним известную мысль К..Маркса, что знание более совершенных форм - ключ к пониманию форм менее развитых. Зная истинный вид объекта, можно уже понять отдельные этапы становления объекта. Например, сегодня мы еще не имеем истинного «искусственного интеллекта», а потому и не можем сказать ничего вразумительного о нем. Таким образом, чтобы знать истину объекта, нужно, чтобы сам объект был уже истинным. Но и это еще не все. Чтобы знание было истинным, недостаточно иметь только истинный субъект познания и истинный объект. В-третьих, должен быть истинным и путь, ведущий к истинному знанию, т. е. методы и средства и т. д.

Конкретные реалии и механизмы определения истинности и ложности объекта, субъекта и пути познания могут быть самыми разными. Не о том сейчас речь, а о принципиальной схеме. Признание объективной истинности вещей, событий, процессов, связей и т. д. делает логически безупречным утверждение, что истинное познание есть познание истины, или истинности объектов.

При таком подходе знание не будет нуждаться в определении «объективное» для подтверждения значимости и ценности своей истинности. Знание будет истинным и по форме, и по содержанию, и по средствам выражения, хранения и передачи, не будучи объявленным объективным, но, разумеется, не теряя связи с объективным миром. Об объективности знаний, можно говорить лишь в контексте, что они являются моментом объективной социальной реальности, но никак не сами по себе - ни по форме, ни по содержанию.

Абсолютная идея на пути своей конкретизации отчуждает от себя свое инобытие - природу.

Истинность природных явлений и предметов определяется двояко. Во-первых, природа и ее объекты истинны, если соответствуют абсолютной идее, представляющей их скрытую суть, их основание. Здесь истинность природы определена по схеме онтологической корреспонденции. Во-вторых, природа имеет относительную самостоятельность, в рамках которой она может определять свою истинность через самотождество. Это вариант онтологической когеренции. Истинность абсолютной идеи обусловливает двуединую истинность природы, с ее помощью идея сама себя конкретизирует. Получается логическая цепочка: исходная когерентность служит основанием корреспондентского определения истинности природы, а оно, в свою очередь, есть фундамент для ее когерентной истинности.

Исходная абстрактная истинность абсолютной идеи конкретизируется через истинность природы, т. е. через истинность инобытия абсолютной идеи, что равно опять определению истинности через самого себя. При этом заметим, что через полную когеренцию устанавливается абсолютная истинность и идеи, и природы. Но абсолютная истинность природы условна и ограничена. По отношению к мировой идее абсолютная истинность природы относительна, ибо образует лишь часть ее. Абсолютная истинность природы, как и всего конечного, всегда будет относительной по сравнению с абсолютной истинностью Идеи, или Бога.

Но абсолютная идея не завершает процесс определения своей истинности на природе. Возникает новая ступень - человеческое общество.

Все сказанное об определении истинности природы полностью относится и к определению истинности социума, который также должен соответствовать абсолютной идее, скрытой в ней. Из этого отношения корреспонденции вытекает возможность определения истинности через когеренцию - самотождество.

Но социум - не природа. Объективная двуединая истинность социума, устанавливаемая по подобию природной истинности, - это только начало: исходная, абстрактная, относительно-абсолютная истинность социума. Здесь аналогия с природой заканчивается и начинается аналогия с мировой идеей, по подобию которой социум начинает конкретизировать свою исходную истинность. Мысль Гегеля о способе конкретизации обществом своей абстрактно-человеческой, исходной истинности не нова: через познание с помощью индивидуального сознания.

Вот здесь и возникает гносеологический вид истинности. Причем и гносеологическая корреспонденция, и гносеологическая когеренция - лишь моменты в процессе самоконкретизации исходной абстрактной объективной истинности социума как высшего проявления мирового духа. Сами по себе, вне этого единства формы гносеологических истин не могут быть объективными ни по содержанию, ни по форме. Поистине умный идеализм очень близок к диалектическому материализму.

Гегель пишет, что, постигая объективные истины природы и социума, сознание человека само становится более истинным и тем самым делает более истинным человека и общество, в котором он живет.

Так социум через гносеологическую истину укрепляет (конкретизирует) свою объективную истинность, которая служит ступенью конкретизации исходной абсолютной истинности мирового духа.

У Гегеля гносеологическая корреспонденция и гносеологическая когеренция не только противостоят онтологической корреспонденции и онтологической когеренции, но и образуют диалектическое единство, определяющее абсолютную истинность социума если социум представлять как высшую ступень мировой идеи.

Гегель детально рассматривает диалектику онтологической и гносеологической истинности индивида и индивидуального сознания, онтологической и гносеологической истинности сообществ людей и общественного сознания, диалектику взаимосвязи всего, что может входить в социум. Разумеется, в терминах и понятиях философии объективного идеализма.

Далее, социум, а через социум и мировой дух возвращаются к самому себе. На высшей ступени социума мировая идея становится самотождественной, но в отличие от исходной абстрактной самотождественности в финале мировой дух самотождествен во всей конкретности пройденного пути. Истинность ставшего конкретным абсолютного духа определяется по схеме самокогерентности. Начавшись с онтологической когерентности, истинность заканчивается опять же онтологической истинностью, но в форме конкретной самокогерентности, впитавшей в себя все другие виды и формы и онтологической, и гносеологической корреспонденции и когеренции.

Таким образом, на вопрос, что есть истина, Абсолютная идея через философию Гегеля отвечает: «Я есмь Истина!»

Несмотря на логическое изящество и завершенность, гегелевское понимание истины бездушно, как, например, религия. Отдав мировой идее, Богу статус духа, человека превратили в орудие в его руках. Духовность человека является чем-то вроде подарка, который делает Бог самому себе. И человек при этом остается бездушным статистом, хотя и обладает определенной степенью свободы. Человек есть лишь жалкое опосредующее звено в цепи бесконечных определений мирового духа.

В какие бы высокие сферы философия ни поднимала человека, он остается самоценностью лишь в рамках конечного бытия. В этом его высокая трагедия, но не менее высокое счастье. Космисты, растворяя человека в Боге, спасают его от трагедии конечного бытия, от боли, зла, уродства, лжи, но одновременно лишают человека его собственного, особенного счастья, наслаждения, доброты, красоты и истины земной жизни. Попытка решить эту проблему была предпринята, на наш взгляд, в учении Федорова, где вселенские проблемы стали утилитарными, бытовыми (конечными) проблемами людей. Впрочем, это предмет особого разговора.

 

 

ТЕМА 7. ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕСТВА. ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ.

 

 

Понятие общества. Общество – это сумма связей, система отношений возникающих из совместной жизни людей, воспроизводимых и трансформируемых их деятельностью.

Социальность – сгусток общественных отношений. Взаимообусловленность людей. Система связей существует «в людях», «через людей» или «над ними». Иначе: общество может воспринматься как нечто, возникающее из жизни людей, и как нечто отдельное от этой жизни, ее обуславливающее или даже предопределяющее. Соотношение общества и людей несколько проясняется через государства. Если «включаются» - отождествление. Если разделяются выявляются зависимости от индивидных сил.

В социальной философии предпочтение отдается логике эволюции социальных связей, динамике форм социальности, создаваемых людьми.

 

 

К.С. Пигров выделяет два пласта социально-философского знания – один учит управлять обществом, а другой учит тому, как жить достойно, когда ты подвергаешься управлению.

Один из ведущих социальных философов современной России К.С. Пигров выделяет четыре модели осмысления социальной реальности (натуралистическая, реалистическая, деятельностная и феноменологическая), каждая из которых видит критерии совершенства общества по-разному. Так, реалистическая модель критерий совершенства видит в достижении духовной культуры, в религиозности населения, в показателях нравственного совершенства человека. В натуралистической модели социум предстает тем более совершенным, чем больше народонаселения в количественном отношении, чем выше показатели его здоровья, чем больше средняя продолжительность жизни. В деятельностной модели критерием совершенства социума выступает объем промышленного производства, производительность труда. В феноменологической – способность, так или иначе человека схватывать смыслы, присутствующие в обществе (С. 167).

Философия истории. Филосо́фия исто́рии — раздел философии, призванный ответить на вопросы об объективных закономерностях и духовно-нравственном смысле исторического процесса, о путях реализации человеческих сущностных сил в истории, о возможностях обретения общечеловеческого единства^[1]. Философия истории исследует имманентную логику развития человеческого общества, единство и многомерность исторического процесса, проблемы социального детерминизма, устанавливает истинность или достоверность исторических фактов и событий^[2]. Также к философии истории относятся вопросы о возможности, сущности и границах исторического знания и исторической науки в частности.

Хотя сам термин «философия истории» принадлежит французскому просветителю Вольтеру, вопрос о существовании общих законов исторического развития, непосредственно связанный с предметом философии истории в современном понимании, поставил немецкий просветитель Иоганн Готфрид Гердер в работе «Идеи к философии истории человечества» (1784).

Первую поистине историософическую идею предложило христианство. Именно оно впервые ввело понятия равенства всех людей перед Богом и тем самым — общей судьбы всех народов мира. «Христианский историк, подобный св. Августину, не интересовался конкретной историей греков или евреев как таковых; для него было важно искупление человека как человека, событие, устанавливающее действие воли Божией на Земле. Все нации — всего лишь ветви одного человечества, и судьба его может быть понята в терминах плана Бога относительно человека. Более того, христианство ввело понятие истории, ограниченной во времени, начинающейся с сотворения человека Богом и кончающейся его окончательным спасением.» ^[12] Конкретное историческое событие может приобрести значение лишь по отношению к некоему большему событию или цели, достижение которой с необходимостью влечет за собой прекращение исторического процесса. Таким событием в христианской традиции является Судный день, который является окончательным финалом человеческой истории — именно он придает потенциальный смысл всем частным событиям.

Однако христианская эсхатология отрицала всякую ценность мирской истории народов, и подлинной, охватывающей весь материал философии истории здесь поэтому никогда не было, а была лишь догматика и история церкви

Новое время

[править] XVII век

Разложение теологического рационализма (схоластики) породило секуляризованный рационализм, преобразовавший античную онтологию в естественнонаучно-математическую метафизику законов природы. Освобожденные от власти церковной догмы историки либо разрушали католические догматы, либо пели панегирики князьям. Лишь филология мавристов дала свободную от интересов, основанную на источниках историю как результат истинной монашеской аскезы.

Философы предоставляли в своих системах место истории и учению об обществе лишь в приложениях, где были выражены личные взгляды на жизнь, как это сделал Декарт, или подчиняли эти науки рационализму и механистическим воззрениям, как сделали Гоббс и Спиноза. Из этого при преобразовании античного и христианского естественного права возникает суррогат, предшествующий философии истории, современное светское естественное право, продолжавшее действовать до Канта и Фихте, Бентама и Конта и оказывающее значительное влияние и после них.

[править] XVIII век

В результате географических открытий и колонизации в поле зрения европейской образованности попали «дикари», туземные народы с их «первобытным», как тогда думали, образом жизни, что побудило сравнивать их с описанными Тацитом древними германцами, геродотовскими скифами и даже с самими древними греками. Из этой обширной программы сравнения выросла просветительская философия истории (прежде всего у Вольтера и Монтескьё), позднее поставившая всемирной истории цель в качестве идеи прогресса человечества.

Параллельно этому движению и отчасти вопреки ему появилась «Новая наука» Вико, обосновавшая теорию самопонимания порождающего исторического духа.

Против просветительской апологии цивилизации и особенно теории прогресса выступил Руссо, отрицавший всякую ценность истории. Его колебание между идеалом примитивной начальной стадии, уничтожавшим историю, и полной демократией, завершающей историю, дало сильнейший импульс развитию философии истории в XIX веке, причем в двух ее главных направлениях — англо-французскому позитивистскому и немецкому спекулятивному, импульс, еще усиленный Французской революцией, которая во многом основывалась на идеях Руссо и, открыв новую мировую эпоху, принудила к еще большему осмыслению истории. Из противопоставления идеям Французской революции вообще вышла философия истории как таковая.

[править] XIX век

Философия истории Герцена, важнейшие её черты — это отрицание телеологического взгляда на историю и критика исторического фатализма, взгляд на историческое развитие как на идущее (подобно развитию в природе) не по прямой линии, а по различным направлениям, как развитие многовариантное, представляющее собой процесс осуществления той или иной возможности, возникшей в результате сложившихся обстоятельств^[13].

 

 

Не случайно, наибольшие неприятности скептицизм доставил именно рациональной философии, пытающейся обосновать свои положения. Он показал, что любые основания лежат за рамками рационализма, а значит, ни одна система не может считаться более рациональной, нежели другая. Восторжествовал тезис Пиррона: ничто не есть в большей степени одно, чем другое (ου γαρ μαλλον τοδε η τοδε ειναι εκαστον) (Diogenes Laertius. Vitae philosophorum, IX, 61). Философам-иррационалистам (Шопенгауэр, Кьеркегор, Ницше, представители неклассического алогизма) скептицизм уделяет меньше внимания, не принимая или просто игнорируя их не имеющие рациональных обоснований постулаты.

Во все времена знанием считалось то, что доказательно обосновано, но в том, что это можно проделать, мыслители сомневались уже две тысячи лет назад [3]. Наиболее глубоко и подробно проблема обоснования знания стала разрабатываться с появлением естественных наук, поскольку заявленной целью деятельности ученых изначально был поиск объективной истины об окружающем мире.

Проблема включает в себя два аспекта: определение источника знаний и определение истинности знаний. И с тем, и с другим все не так просто.

Все попытки определить источник человеческих знаний можно разделить на два направления. Первое можно обозначить, как подход “изнутри”, поскольку предполагается, что все исходные предпосылки истинного знания находятся внутри человека. При этом не важно, проявляются ли они в виде божественного озарения, общения с “миром идей” или являются врожденными, главное, что для их получения нет необходимости во внешней деятельности, только во внутренней духовной работе (рациональном размышлении, самоанализе, медитации или молитве). В рамках этой концепции существует очень много вариантов философских систем. Для проблемы научного знания важна позиция рационализма, сформулированная Рене Декартом и получившая название картезианство [3]. Декарт стремится построить всеобъемлющую картину мироздания, в которой вселенная предстает в виде обособленных материальных тел, разделенных пустотой и действующих друг на друга посредством толчка, подобно частям единожды заведенного часового механизма. В том, что касается познания, Декарт полагает, что, критически анализируя содержание собственных убеждений и используя интеллектуальную интуицию, индивид может подой

⇐ Предыдущая12345678910

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: