Вера и понимание в контексте коммуникации

В социально-гуманитарных науках сформировались два спо­соба теоретизирования: первый демонстрирует приверженность методам естественных наук, считая их универсальными позна­вательными средствами, обеспечивающими объяснительный характер социально-гуманитарному знанию, второй настаива­ет на принципиальной несводимости познавательных средств со­циально-гуманитарных наук к естественнонаучным, ввиду нереду-цируемости (лат. reducere — отодвигать назад; изменять свое качество в сторону упрощения) общества к миру природы.

Сциентическая парадигма (сциентизм — течение в социальной науке, ставящее задачей уподобление социальных наук естествен­ным как по методам, так и по функции в обществе) ставила задачу придать социально-гуманитарным наукам объяснительные и

предсказательные функции. Эта цель достигается посредством концептуализации принципа эссенциализма (лат. essentia — сущ­ность). Эссенциализм исходит из двух предпосылок: 1) позна­ние может достигнуть окончательного обоснования, не допус­кающего никакого разумного сомнения; 2) истинные теории описывают скрытые сущности вещей, лежащие по ту сторону мира явлений. К социально-историческим концепциям такого рода, в частности, можно отнести учение К. Маркса, который верил, что теоретические средства его метода обеспечивают по­стижение сущности социальных процессов и, самое главное, в процессе познания основные логические формы развертывания понятий совпадают с основными историческими этапами ста­новления сущности человека. Совпадение исторического и ло­гического в социальной практике становится одной из необхо­димых предпосылок эссенциалистскои концептуализации социально-гуманитарных наук. Приняв на веру эти предпосыл­ки, мы получим массу их эмпирических подтверждений. Однако при ближайшем рассмотрении мы обнаружим, что эти «факты», т. е. эмпирические подтверждения, есть интерпретации того метода, посредством которого осуществляется познание социальных про­цессов. Например, эволюционная парадигма в разных ее версиях полагала, «что существует некая предначертанная очередность стадий, через которые должно проходить социальное развитие» (Д. Дьюи). Любая теоретическая концепция социально-гума­нитарного знания призвана выявить смысл и цель обществен­ных изменений. Социальные ориентиры вносятся в теорети­ческие построения, они не могут быть выявлены в ходе исследования общественных изменений. Их определения ока­зываются сопряженными с ценностными предпочтениями со­циального ученого, который сам непосредственно вовлечен в социальные процессы. «Эксплицитные (объяснительные) пред­посылки науки, - пишет М. Полани (1891-1976), - это макси­мы, которые могут быть признаны как таковые, только если они представляют собой компонент личностных убеждений учено­го, удостоверяющих его видение реальности». Многие свойства

социального объекта, которые полагаются присущими ему объективно, являются ни чем иным, как продуктами онтологи-зации (овеществление понятий, принятие их в качестве соци­альных ценностей) принятых методов исследования.

Концепция «скрытых сущностей», сфокусированная на об­наружении естественных регулярностей в форме универсаль­ных законов, имеющих ценностную размерность, выявила свою избыточность. Во-первых, посредством теоретических средств невозможно обосновать неизбежность воплощения желаемых общественных ценностей в жизнь; во-вторых, сам набор теоретических средств для обоснования вектора обще­ственных изменений носит произвольный характер. Доверие, выраженное к предпосылкам, не имеющим рационального обоснования, указывает на неустранимость веры из теорети­ческих построений концепции «скрытых сущностей».

Таким образом, предпосылки, определяющие теоретическое видение социокультурных процессов, имеют ценностную размер­ность и опираются на веру. Ценностная размерность, присущая социально-гуманитарным наукам, делает возможным различные способы концептуализации, т. е. исследование социокультурного мира с разных точек зрения.

Одним из возможных способов теоретического описания и толкования социальной реальности является принцип констру­ирования субъективных смыслов индивидуального социально­го действия. Этот способ теоретизирования в социально-гума­нитарных науках впервые осуществили М. Вебер (1864-1920) и А. Шюц (1899-1959). Индивидуализирующая концептуализация исходит из ценностных ориентации в социальном действии, она отказывается от естественнонаучных методов познания. Пре­делом теоретической компетенции данной методологии соци­ально-гуманитарных наук является понимание. Областью ис­следования понимающей социально-гуманитарной парадигмы является жизненный мир, социальная среда, в которой осуще­ствляется повседневная жизнь индивида. В пределах обыден­ного опыта у индивида не возникает сомнения, что он понима-

ет другого, может с ним взаимодействовать, что благодаря вза­имопониманию ему удается осуществить большинство практи­ческих целей. Таким образом, мир повседневности, в который укоренен индивид, изначально интерсубъективен (интерсубъек­тивность - структура субъекта, отвечающая факту индивидуаль­ной множественности субъектов и выступающая основой их об­щности и коммуникации).

Как же формируются структура социального мира, его смыс­ловой континуум в индивидуальном действии? Интерсубъектив­ность социального пространства становится реальной проблемой теоретического осмысления. Необходимо понять, каким образом и благодаря чему в индивидуальном действии воспроизводятся контекст общности и коммуникации, благодаря чему индивиду­альное действие приобретает черты социальности. Индивидуаль­ное действие обнаруживает важнейшее социальное основание — проективность (замысел, вызывающий активность индивида для его осуществления). Для осуществления своей цели индивид дол­жен согласовывать свои действия с действиями другого. Совмес­тная деятельность преследующих свои частные интересы инди­видов приобретает социальные качества лишь тогда, когда последствия деятельности индивида затрагивают интересы дру­гих индивидов, непосредственно с ним не взаимодействующих. Таким образом, совместная деятельность формирует основания общей оценки условий, дающих возможность осуществления ча­стных интересов. Эти особенности индивидуального действия отмечал М. Вебер (1864 -1920), один из создателей понимающей парадигмы социально-гуманитарных наук. «Социальным, - пи­шет он, — мы называем такое действие, которое по предлагаемо­му действующим лицом или действующими лицами смыслу со­относится с действием других людей и ориентируется на него». Сама проективная деятельность предполагает наличие цели. Цель индивидуального социального действия обусловлена мо­тивом. А мотив в качестве побудительного основания индивиду­ального действия имеет ценностную природу и придает смысл ин­дивидуальному действию, устанавливает смысловую связь между

ним и практическими ценностями жизненного мира. То есть ин­дивидуальные цели демонстрируют корреляцию (взаимосвязь) с начальными условиями социального взаимодействия, а сам про­ект наполняется содержанием ценностных индивидуальных ори­ентации. Индивидуальные ценностные ориентации, по сути, про­являются в обыденном опыте, который есть способ социального бытия индивидуальных смыслов, ибо он определяет не только цели индивидуального действия, но и пределы взаимопонима­ния индивидов. Смысл как форма объективации ценностей не­посредственно не дан в эмпирической действительности, он про­являет свое бытие в сфере трансцендентного (находящегося за пределами опыта). Но реальность смыслов, наряду с миром чув­ственных вещей, не вызывает сомнения. Социальное бытие смыс­ла - это сфера значений. Сфера значений устанавливает содер­жательную связь индивидуального действия с социальными институтами, тем самым индивидуальные цели получают ценно­стную релевантность (смысловое соответствие).

Институционализация индивидуального действия в терми­нах ценностных ориентации общей значимости и есть жизнен­ный мир или мир повседневности. Мир повседневности, соглас­но А. Шюцу (1889—1995), — «это мир культуры, поскольку мир повседневной жизни является для нас универсумом значений, текстурой смыслов, которые мы должны интерпретировать, чтобы найти в нем свое место и поладить с ним». Мир по­вседневности должен стать предметом исследования социально-гуманитарных наук. Концептуализация мира повседневности оп­ределяет понимающий характер социально-гуманитарных наук. Понимание есть интерпретация индивидуальных мотивов в терминах общей значимости. Смыслы общей значимости пред­стают способом бытия процессов реификации и легитимации (лат. legitimus — законный). Согласно современным американс­ким социологам П. Бергеру и Т. Лукману, «реификация — это объективация продуктов человеческой деятельности вроде при­родных явлений, следствий космических законов или проявле­ний божественной воли». Реификация предполагает легитима-

цию смыслов индивидуального действия, т. е. сведение смыс­лов индивидуального социального действия к терминам общей значимости, выступающих в форме социальных институтов. Ин-ституционализация осуществляет взаимную типизацию опри-выченных (от слова «привычка») действий индивидов. Здравый смысл, к которому обращается индивид для решения своих на­сущных задач, есть система типизации способов деятельности, а значит, типизация мотивов. Конструкты здравого смысла фор­мируются стихийно и систематически подвергаются испытанию в повседневной жизни. От того, насколько в соответствии с ти­пизированными конструктами здравого смысла осуществляет­ся интерпретация мотива индивидуального социального действия, зависит осуществимость задуманного проекта. «Постулат субъек­тивной интерпретации значения, - пишет Шюц, - является не отличительной чертой социологии Макса Вебера или методоло­гии социальных наук вообще, но принципом конструирования типов осуществления действия в обыденном опыте». Поэтому социально-гуманитарные науки должны выработать способы ин­терпретации ценностных ориентации индивидуального действия в терминах общей значимости. Этот способ теоретизирования позволит создать интерпретационные модели, имеющие эмпи­рическую соотнесенность с миром повседневности.

Социальная реальность продуцируется в индивидуальном со­циальном действии, поэтому для ее изучения необходимо обра­титься к конструктам обыденного мышления. Ценностные мо­дели общей значимости не носят характера долженствования, образца, к чему надо стремиться, в них надо видеть средство, а не цель познания. Понимающая парадигма указывает на недопусти­мость смешения социального знания с социальной действитель­ностью, свойственное классическому рационализму. Недоверие к проекту Просвещения не освобождает социально-гуманитарные науки от принципа каузальности (причинности). Но в понимаю­щей парадигме он утрачивает объективистские признаки, пред­ставленные в терминах классического детерминизма (объектив­ная причинная обусловленность всех явлений природы и

общества). «...В науке, - пишет Вебер, - предметом которой яв­ляется смысл поведения, «объяснить» означает постигнуть смыс­ловую связь, в которую по своему субъективному смыслу вхо­дит доступное непосредственному пониманию действие». В социально-гуманитарных науках каузальное понимание уста­навливает смысловую связь интерпретационной модели с кон­кретным действием. Каузальность в социально-гуманитарных науках, в отличие от естествознания, не обусловливает наличие универсальных законов, не позволяет подвести индивидуальное действие под социальные законы. В понимающей парадигме со­циокультурная реальность не постигается, а конструируется по способу «отнесения к ценности». Сами ценности, лежащие в ос­новании теоретических интерпретационных моделей социально-гуманитарного знания, имеют исторический характер и демон­стрируют свою изменчивость. Эволюция ценностных ориентации выразилась в «расколдовании» религии (Вебер) и тотальной кри­тике картезианской версии разума. Социальные смыслы утра­чивают связь с универсальными ценностями (Бог, Законодатель­ный Разум) и обнаруживают свою значимость в деятельности индивида «здесь-и-сейчас».

Универсальные социальные смыслы, к которым обращались в своих теоретических построениях Маркс и Вебер, утрачивают объяснительный ресурс. Они не в состоянии установить соотне­сенность теоретического знания с реальным процессом жизни об­щества. Таким образом, классические способы теоретизирования в социально-гуманитарных науках обнаружили свою историчес­кую ограниченность. Смена ценностных ориентации и новые спо­собы продуцирования социальных смыслов сделали необходимым обращение к неклассическим объяснительным средствам. Соци­альные смыслы получили новый способ бытия в контексте комму­никации (вербально-артикулированная форма объективации соци­альных смыслов в акте взаимопонимания индивидов). Социальное рождается и реализуется в слове, в процессе коммуникативного действия индивида «здесь-и-сейчас». Происходит возвращение слова «от метафизического к их повседневному потреблению»

(Л. Витгенштейн). На смену философии сознания приходит фило­софия языка. Доверие к разуму рассматривается исключительно в рамках практической деятельности. Пределы компетенции разума ограничиваются лингвистическим дискурсом, его вербально-ком-муникативной практикой. Никто и ничто не заслуживает больше­го доверия, нежели сами участники коммуникации. На смену «мы-перспектива» (общая в целом для общества перспектива) приходит «я-перспектива».

«С позиции перспективы первого лица, — пишет современный немецкий философ Ю. Хабермас, - заботимся о нашей собствен­ной жизни, спрашивая о том, какая деятельность будет наилучшей «для меня»...». Плюрализм ценностных ориентации, индивидуали­зация и фрагментация общественной жизни сужают пространство социальных смыслов до рамок коммуникации «здесь—и—сейчас». Коммуникация становится областью активности индивидов, про­дуцирующей социальные смыслы, представленные в контекстах взаимных договоренностей и согласия. Способность индивидов приходить к соглашению при отсутствии универсальных и леги­тимных ценностных императивов обеспечивается посредством речевой коммуникации. Языковая практика становится не только местом пребывания социальных смыслов, но и способом их про­дуцирования. Участники коммуникативного действия только в результате достижения согласия могут осуществить свои проекты. Но согласие предполагает не только взаимопонимание, но и об­щую оценку контекста взаимных обязательств. Таким образом, научный законодательный разум «растворяется» в коммуникатив­ном действии и структурах жизненного мира.

Философия языка, на которую опирается концептуальная ра­циональность, отвергает платоновскую концепцию «мира идей» в качестве питательной среды чистого разума. Языковая практика, посредством которой люди договариваются между собой, осуще­ствляя свои индивидуальные цели, есть естественная форма осу­ществления их разумных способностей. А согласование интере­сов, достигающееся посредством вербально-коммуникативного

13. Философия науки 385

действия, является формой жизни. «Правильным или неправиль­ным является то, что люди говорят; и согласие людей относится к языку. Это согласие не мнений, а форма жизни» (Л. Витгенштейн).

При всем различии теоретических предпочтений, привержен­цы лингвистического дискурса сталкиваются с фундаментальной проблемой, не имеющей удовлетворительного теоретического ре­шения: как в процессе вербально-коммуникативного общения между его участниками достигаются взаимопонимание и согласие, обеспечивающие осуществление их индивидуальных целей?

Теория речевых актов, разработанная британским философом Дж. Остином (1911-1966) и его учеником, американским фило­софом Дж. Серлем (1932), теория коммуникативного действия одного из крупнейших социальных философов современности Ю. Хабермаса (1929) исходят из признания разумной основы со­циальной формы жизни, имеющей деятельную природу, вклю­чающую цель и результат. Вербально-коммуникативная практи­ка, с их точки зрения, по своему существу есть деятельность, изначально ориентированная на результат. Коммуникация ста­новится неотъемлемой частью индивидуального проекта. Сам ре­чевой акт, составляющий основу языкового общения, преследу­ет цель и представляет намерения участников диалога. Процесс коммуникации осуществляет согласования различных намерений, а солидарность становится способом осуществления индивидуаль­ных целей. Согласование намерений предполагает взаимные обя­зательства. А это значит, что социальное качество морального долга более не основывается на метафизических ценностных основани­ях, приобретая исключительно практический смысл. Согласова­ние мотива, воли и действия зависит исключительно от контекста коммуникации, способов привлечения лингвистических ресурсов участниками диалога. «Структура интерсубъективных отношений выстраивается с помощью набора таких взаимоограничений, как говорящий, слушающий и на данный момент посторонние» (Ха-бермас). Такой способ естественной структурированности языко­вого поведения, с одной стороны, налагает определенные обяза­тельства на участников коммуникации, с другой - в рамках своей

диспозиции (предположения о том, что данный конкретный пред­мет (человек) будет вести себя определенным образом) им откры­ваются безграничные возможности вербально-коммуникативно-го поведения, лингвистического дискурса. Универсальной ценностью, лежащей в основе общественного воспроизводства, становится способ расширения выразительных средств языковой практики, ведущий к консенсусу.

Таким образом, в процессе коммуникации одновременно про­исходит формирование целей и их осуществление. Единство этих аспектов коммуникативного действия обеспечивает коллективную форму общественной жизни. Коммуникация как процесс дости­жения согласия между индивидами предполагает не только взаи­мопонимание, но и взаимное признание. Мир повседневности предстает множеством контекстов коммуникативных действий, в которых в результате взаимопонимания и взаимного признания осуществляются индивидуальные проекты. «Понимание - это не примиренческий идеал... это, напротив, изначальная форма ис­полнения человеческого существования...» (Х.Г. Гадамер). Гада-меровское толкование понимания расширяет жизненное про­странство коммуникации. Теперь коммуникация не может быть сведена исключительно к практическим индивидуальным целям. Мир повседневности, при всей его укорененности в практичес­кие проблемы, является более сложным социальным образова­нием: согласие и взаимное признание могут быть достигнуты не только в точке пересечения индивидуальных целей, а потребно­сти индивида не могут быть сведены исключительно к практи­ческим целям.

А значит, они не могут быть осуществлены исключительно ра­циональными средствами. «Иное разума, — пишет Хабермас, — это человеческая природа, тело, фантазия, желания, чувства или луч­ше сказать, все то, что не смог присвоить себе разум». Переход от целерациональной деятельности к коммуникативному действию не решает проблему ценностных оснований общественной жиз­ни. Коммуникативная рациональность, отказавшись от стандар-

тов обоснования знаний, дает мнимое решение парадокса рацио­нальности, который заключается в том, что через акты опровер­жения рациональность демонстрирует свои претензии на доказа­тельство. Она исходит из того, что: во-первых, у знания нет абсолютно надежных и универсальных оснований; во-вторых, в качестве основания могут быть приняты различные предпосылки, они не сводимы к какому-то их конкретному набору; в-третьих, многообразие оснований и способов обоснования приводит к раз­мыванию критерия теоретичности знания. Приверженность ком­муникативной рациональности указанным стандартам превра­щает проблему основания знания в фикцию. Но освобождается ли коммуникативная рациональность от проблемы основания в целом?

Хабермас не без основания отмечает, что «даже внезапный «союз» философии практики с лингвистикой не привел к смене парадигмы. Говорящие субъекты являются или хозяевами, или слу­гами своих языковых систем». «Пиррова» победа рациональности породила вакуум ценностных ориентации индивидуального дей­ствия. «Кризис мотиваций» в морали, о чем писал еще М. Вебер, в настоящее время стал нормой повседневной жизни. В этой си­туации водораздел между функциями рациональности и веры становится неразличимым. Рациональность в качестве универ­сального социального стандарта, как в форме целерациональ-ной деятельности, так и коммуникативной рациональности, становится верой.

То есть кризис мотивации в значительной мере обусловлен совпадением цели и средств деятельности. Цели утрачивают вре­менную перспективу и приобретают черты неопределенности. «В практической области он (рассудок. - авт.), — пишет Ха­бермас, — может говорить только о средствах. О целях он дол­жен молчать». Претензии рациональности выступить в качестве цели указывают не только на «кризис мотиваций», но и ее транс­формацию в предмет веры, задающей новые ценностные ориен­тиры социальных перемен. Легитимация права рациональности

выступить в качестве основания социальных перемен привела к элиминации этики долга. Социальное пространство приобре­тает новое основание самообнаружения — это потребление и комфорт — которые ориентированы исключительно на разви­тие рациональных способностей. Каждый акт коммуникатив­ного действия дает лишь надежду, не всегда осуществленную, на согласование интересов. Если, как утверждает Гадамер, по­нимание — это изначальная бытийная характеристика самой че­ловеческой жизни, то оно может воспроизводиться посредством различных способностей и ценностей. Концепция коммуника­тивного действия получает обоснование по отношению к той форме мира повседневности, которую она абсолютизирует в контексте своей теоретической перспективы. Рациональность в качестве универсальной ценности имеет исторически преходя­щий характер. Многообразие цивилизационных форм жизни дает основание утверждать, что в качестве общезначимого стандарта в общественной жизни могут быть приняты различные ценнос­ти. А значит, в основу концептуализации социально-гуманитар­ных наук могут быть положены различные ценности. Философия языка является, таким образом, лишь одной из возможных ме­тодологий социально-гуманитарных наук, а коммуникативная рациональность не может претендовать на право быть универ­сальным стандартом конкретно-исторических ценностей.

Вера и истина

Истина - ценностно-теоретическая категория. В гносеологи­ческом аспекте она, обозначая идеал знания, определяет страте­гию познавательной деятельности. Теория истины призвана дать решение двух основополагающих задач гносеологии: 1) что мы можем знать; 2) как мы можем знать.

Истина как категория культуры затрагивает все аспекты обще­ственной жизни. Ее устремленность к совершенству в значитель­ной мере определяет наше мировосприятие, социальные ожида­ния и эстетические вкусы. Уже у Платона истина, красота и благо выступают в неразрывной связи, представляя различные лики

Единого. Истина становится ареной не только острых теоретичес­ких дискуссий в науке, но и жестоких идеологических и религиоз­ных противостояний.

В систематической форме концепция истины впервые была представлена в «Метафизике» Аристотеля (IV в. до н.э.). Исти­на в ней определяется как соответствие знания действительнос­ти. Определение истины у Аристотеля носит спекулятивный (умозрительный) характер, поэтому не исключает различия в толковании понятий «действительность» и «соответствие». Не­смотря на это обстоятельство, интерпретационные (объясни­тельные) модели истины сводятся к единой логической струк­туре: 1) знание должно иметь нечто внешнее по отношению к себе; 2) знание должно соответствовать своему объекту; 3) та­кое соответствие есть истина. Аристотелевское учение об исти­не получило название классической, или корреспондентской.

Одним из важнейших признаков классической концепции истины является ее объективность. Признак объективности ис­тины указывает на то, что ее достоверность не зависит от воли и желания людей. Проблема соотношения веры и истины возни­кает в связи с этой характеристической истиной. Согласно при­знаку объективности истины, мы должны признать, что целые народы и цивилизации могут заблуждаться и заблуждались, при­нимая ложные знания за истинные. В основе принятия заблуж­дения за истину лежит доверие. Кроме веры в истинность на­шего наличного знания, трудно выявить ее иные основания. Таким образом, истина оказывается сопряженной с верой. Ис­тина призвана предоставить доводы, которые подвергли бы со­мнению веру в достоверность не только наличного знания, но и, в определенном смысле, вызвали недоверие в незыблемости культурных традиций.

Эти доводы должны иметь одинаковую силу убеждения для всех людей, народов и цивилизаций. Сила убеждения истины рассчитана исключительно на рациональные способности ин­дивида, а ее убеждающим эксклюзивным продуктом является

I

наука. Так выглядит формальная сторона стратегии теории ис­тины.

В повседневной жизни рациональность индивида не является достаточным основанием различения истины от заблуждения. Согласно научной истине, многовековые традиции объявляются предрассудками, несмотря на то, что многие из них не одно столе­тие определяли уклад жизни людей. Отказ от традиционных цен­ностей всегда происходит болезненно, но люди все же отказыва­ются от них. Истина как ценность дарит людям новую надежду на лучшую жизнь. Доверие, возникающее в отношении лучшей со­циальной перспективы, обесценивает настоящее. Ожидание на­ступления лучшего будущего приобретает большую достоверность, чем жизнь в настоящем. Сомнение, недоверие к настоящему, та­ким образом, есть акт веры, а не истинного знания, «рисующего» лучшее будущее. Может ли теория истины, опираясь исключитель­но на разум, сделать нашу жизнь более предсказуемой?

Преодолевает ли теория истины, дискредитирующая знание, связь с верой? Оправданы ли надежды людей на лучшее будущее, обусловленные доверием к истине? История свидетельствует, что разум в качестве беспредпосылочного основания теории истины обнаруживает свою избыточность.

Теория истины должна предоставить обоснование не только объективного существования внешнего мира, но и взаимосогла­сованности между миром вещей и знанием. Как можно утверж­дать, что действительность такова, каково наше знание о ней, если само бытие мира сводится к имеющемуся у нас знанию? Если правила образования и преобразования суждений мы принима­ем до познавательной деятельности, то теория соответствия с не­обходимостью должна принять на веру предпосылку о разумнос­ти самой действительности. То есть без учета предпосылки тождества мышления и бытия нельзя преодолеть разрыв между знанием и предметом рациональными средствами. Это обстоя­тельство свидетельствует о неполноте теории истины. Она в ка­честве основания предполагает веру, ибо последняя оказывается единственным «аргументом», преодолевающим сомнение в до-

стоверности тождества мышления и бытия. Итак, истина оказы­вается составной частью нашей системы убеждений, имеющей внелогические основания. Только в контексте нашей системы убеждений истина получает обоснование. «...Мы будем призна­вать решающими свидетельства противной системы, в истин­ность которой мы не верим, но не будем так поступать в отноше­нии той, в которую верим» (М. Полани). Поэтому как критика научной истины религией, так и критика религиозных догматов наукой, лишена основания. Эта критика имела бы предметное содержание, если бы одна из этих концептуализации имела бы основание, свободное от веры.

Трудности, возникающие в классической концепции истины в обосновании взаимосогласованности между миром вещей и знанием, были учтены когерентной теорией истины, которая от­казалась от онтологического постулата (от принципа тождества мышления и бытия). Истина в этой концепции сужается до са­мосогласованности суждений. Согласно когерентной концеп­ции: а) между терминами языка и их референтами (предмет, к которому относится слово или знак) нет внутренней связи; б) со­держание и объем употребляемых терминов раскрываются в кон­цептуальной схеме. Репрезентативность знания решается в кон­тексте согласования убеждений научным сообществом, а «отнюдь не соответствием независимым от сознания или речи положени­ем дел» (X. Патнэм). Соглашение оказывается сопряженным с выбором стандартов научности и альтернативных исследователь­ских программ. Этот выбор не всегда осуществляется посредством теоретических процедур. Основанием, обусловившим выбор, могут быть эстетические, моральные и иные ценности.

Когерентная концепция истины, как и классическая, не ре­шает проблему достоверности знания, хотя и отказывается от он­тологического постулата. Попытки решить проблему самодоста­точности рациональной концептуализации сталкиваются с неразрешимыми проблемами регресса оснований или логическо­го круга. Ей не удалось элиминировать (исключить) веру из струк-

туры знания. Отказ от онтологического постулата не делает ее бо­лее убедительной.

В конечном счете, обе версии получают свое обоснование в вере. Если принять предпосылку о разумности внешнего мира, то клас­сическая концепция истины станет неуязвимой. Следует при­знать, что основанием научного взгляда на мир мы не можем ничего продолжить, кроме нашей веры. Всеобщие интеллекту­альные нормы могут быть приняты только в том случае, когда мы признаем правомочность их власти над нами в качестве цен­ности, структурирующей не только среду нашего обитания, но и историческую перспективу. Истина как сложное социокуль­турное образование утратила свои абсолютистские претензии, вследствие эволюции ценностных предпочтений, вызвавших смену теоретических концептуализации.

Расставание с истиной в ее классическом толковании свидетель­ствует о переменах, происходящих в системе наших убеждений. «Мы присутствуем при кончине теории, — пишет X. Патнэм, — просу­ществовавшей почти две тысячи лет. Тем, что эта теория просуще­ствовала столь долго и принимала столь разнообразные формы... она обязана естественности и силе желания знать Точку Зрения Божественного Взора». Преодоление иллюзий классической кон­цепции истины, кризис доверия к разуму подвергли сомнению универсальность и незыблемость основополагающих ценностных стандартов общественной жизни. Плюрализм ценностных ориен­тации и толерантность становятся социальными маркерами недо­верия к разуму. Фрагментация общественной жизни, неспособность универсалистских концептуализации установить смысловую связь с жизненным миром отразились на определении новых стандартов теоретичности.

В эпоху критики разума К. Поппер (1902-1994) внес значитель­ный вклад втеорию истины. Попперовская теоретическая програм­ма обновления концептуальных оснований истины обнаруживает эмпирическую соотнесенность с либеральной концепцией обще­ства. Поппер вводит два стандарта научности, порывающие с традициями догматической интерпретации классической концеп-

ции истины: а) фаллибилизм (учение о погрешимости знания), б) фаль­сификацию (процедура опровержения, устанавливающая ложность теории). Согласно фаллибилизму, все наши знания являются до­гадками, «теория может быть ближе к истине, чем другая, и в то же время быть ложной» (К. Поппер). К чему же, в таком случае, стремится наука, если истина недостижима? Поппер не отказыва­ется от истины, но вносит в ее понимание учение о погрешимос­ти.- Погрешимость (фаллибилизм) знания, согласно Попперу, сви­детельствует: «во-первых, что мы не застрахованы от заблуждений и, во-вторых, что стремление к достоверности (или даже к высо­кой вероятности) ошибочно». В концепции фаллибилизма рост научного знания рассматривается не в аспекте его кумулятивное-ти, а его рациональной приемлемости.

Процедуры рационального оправдания знания могут совер­шенствоваться в том случае, когда они утрачивают объяснитель­ные функции. На смену старым теориям приходят новые, и сме­на одних теорий другими осуществляется посредством процедуры опровержения, которое становится основным способом совер­шенствования рациональных процедур. Ибо изначальная Погре­шимость знания предполагает его принципиальную опровергае-мость (фальсифицируемость). Процедура опровержения получила в методологии науки название принципа фальсификациониз-ма. Концепция фаллибилизма определяет истину как времен­ную компетенцию научной теории. Единичные суждения вне контекста концептуализации утрачивают эмпирическую соот­несенность. То есть говорить об истинности суждения вне ре-ферёнционалъной системы (системы, устанавливающей отноше­ния между обозначающим и обозначаемым) не представляется возможным. Учитывая факт бесконечной смены теорий, сами объяснительные рациональные структуры могут быть сведены к системе наших убеждений. Истина становится постоянно об­новляющейся процедурой, результаты которой нацелены на са­моопровержение. Поппер различает факт существования исти­ны и обладание средством ее установления.

Эволюция оснований теоретических концептуализации исти­ны свидетельствует, что не только теория соответствия, но и лю­бой критериальный подход с неизбежностью приводит к скепти­цизму. Поппер критикует классическую теорию истины, считая ее специфическим видом веры. Но он сам оказывается в плену этой философской веры. «... Признание погрешимости знания, — пи­шет он, — означает, что, хотя мы можем жаждать истины и даже способны обнаруживать ее (я верю, что во многих случаях это нам удается), мы тем не менее никогда не можем быть уверены до конца, что действительно обладаем истиной (курсив - авт.)». В отстаи­вании своего понимания истины Поппер демонстрирует больше приверженности, чем аргументов. Вопреки риторике Поппера, его учение способствовало укреплению «антиреалистических, а от­нюдь не реалистических философских концепций, укрепляя субъективизм, а не одерживая над ним верх» (Дж. Пассмор).

Концепция фаллибилизма охватила и логико-математические науки, поколебав веру в непогрешимость математики, которая перестала быть сводом «вечных» истин, а дедукция — единствен­ным безошибочным методом добывания истинностного знания. «Мы менее чем когда-либо, — пишет Г. Вейль, - уверены в не­зыблемости наиболее глубоких оснований (логики) математики. Как у всех и всего в мире сегодня, у нас есть свой кризис».

Критический рационализм Поппера, осознавая свою собствен­ную погрешимость, наполняет его новым содержанием. Однако и ему не удается преодолеть питательную среду скептицизма. Его ин­теллектуальный оптимизм покоится на вере и является следстви­ем его культурных предпочтений. Согласно Попперу, «реальной проблемой является не выбор между знанием и верой, а выбор между двумя формами веры. Это выбор между верой в разум чело­веческих индивидуумов и верой, согласно которому люди должны быть разделены на друзей и врагов, господ и хозяев».

Скептицизм не лишен критического пафоса по отношению к собственной позиции. Он с недоверием относится к непог­решимости не только истины, но и своей убежденности. В про­тивном случае доктрина скептицизма оказалась бы самопро­тиворечивой. Его скепсис — есть демонстрация отсутствия воли

принять на веру наличные способы обоснования знания. У скеп­тиков сомнение превалирует над верой. В конечном счете, само сомнение имеет основание, значит, тоже явл<

⇐ Предыдущая40414243444546474849Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: