Лава и. /пизнь как категория наук об обществе и культуре

Жизнь как одно из таинственных проявлений бытия волновала и ученых-естественников, и философов, и гуманитариев во все времена, хотя содержание проблем, которые решали те и другие, имело свою специфику. Ученых-естественников интересовало та­инство жизни в контексте таких проблем: в чем заключается отли­чие живого от мертвого; как и когда, случайно или закономерно возникла жизнь; каковы перспективы развития жизни и есть ли предел ее развитию и совершенствованию; можно ли говорить об иерархии живых существ во Вселенной и т.д. Философы ставят иные вопросы: что есть жизнь как таковая и можно ли ее понять вне осознания ее предельного состояния — смерти; присуща ли мысль всем формам жизни или только отдельным ее видам; мож­но ли ввести понятие «жизнь» в контекст наук об обществе и если можно, то в чем будет состоять социокультурный смысл понятия «жизнь»; чем обусловлено изменение отношения кжизни и смерти на разных этапах развития культуры и общества и т.д. О социально-гуманитарных проблемах жизни и пойдет речь в первой главе.

1. Социокультурное и гуманитарное содержание категории «жизнь»

Категории «жизнь» не было в реестре основных категорий клас­сической философии. В чем причина такого «неуважительного» отношения к столь, казалось бы, универсальной и фундаменталь­ной форме человеческого бытия? Дело в том, что под категориями в философии подразумевают понятия, отражающие наиболее об­щие, существенные свойства, связи и отношения явлений действи­тельности. Содержание категорий, являясь отражением реально­го мира в сознании человека, носит объективный характер. Вместе с тем категории субъективны, так как представляют собой этапы познания человеком мира. Эту двойственную природу категорий

зафиксировал Аристотель, когда определял их, с одной стороны, как «роды и виды бытия» (прежде всего, природного бытия), а с другой — как «виды сказывания о бытии». Начиная с Аристотеля к основным относятся категории: «субъект», «объект», «материя», «движение», «время», «пространство», «качество», «количество» и др. Очевидно, что жизнь не может подпадать только под рубрику родов и форм природного бытия, ибо ее нельзя свести только к природному феномену: она таит в себе нечто сверхприродное, что и не дает возможности экспериментальным путем создать живое из неживого. Жизнь не есть объект познания, аналогичный по сво­ему содержанию другим природным объектам, а следовательно, по­нятие «жизнь» не могло иметь строгого категориального статуса. Это и обусловило тот факт, что в классической философии жизнь или редуцировали к более низким формам движения материи (био­логической, физиологической и даже механической), или отно­сили феномен жизни к разряду вненаучных.

Социально-гуманитарные науки попытались в конце XIX века ввести тему жизни в свои исследования, но сразу же столкнулись с рядом трудностей. Одна из них состояла в том, что, несмотря на частое употребление термина «жизнь» в обыденном языке, лите­ратуре, искусстве и т.д., социокультурное и социально-гуманитар­ное содержание жизни было плохо прояснено. Доминировало ес­тественнонаучное определение жизни как способа существования систем, которым присущ обмен веществ, раздражимость, способ­ность к саморегуляции и росту, размножению и адаптации к усло­виям среды. Не существовало и специфицированной и общепри­нятой философской дефиниции понятия «жизнь». В классической рационалистической философии понятие «жизнь», как правило, заимствовалось из биологии и трактовалось как способ бытия сложных органических систем, наделенных внутренней активно­стью. Представитель диалектического материализма, немецкий философ Ф. Энгельс (1820-1895) определял жизнь как способ су­ществования белковых тел. При этом предполагалась возможность изучать жизнь научными способами и методами.

Безусловно, такое натуралистическое определение не может выразить смысл жизни как социально-гуманитарного и социокуль-

турного феномена. Классическая философия элиминировала про­блему жизни за пределы своего интереса, так как не могла рас­сматривать жизнь в качестве противостоящего субъекту объекта, на который направлено внимание субъекта. Сложность познания жизни заключалась в том, что субъект познания жизни сам нахо­дится внутри события, называемого «жизнь». Было ясно, что ра­ционально в логически понятийном контексте определить содер­жание явления «жизнь», одновременно находясь внутри данного явления, проблематично. Знание, человеком того, что есть «жизнь», предполагает наличие личностного опыта ее проживания. Но что­бы знать об опыте жизни, необходимо выйти за его пределы. Выход же за пределы опыта жизни есть смерть, которая, как уже знали ан­тичные философы, не постижима рационально, т.е. с помощью ума, и причина этого состоит в том, что пока мы живы, смерти нет, а когда мы умрем, то нас нет. Правда, следует отметить, что этот ар­гумент античные философы в основном использовали в борьбе со страхом перед смертью. Логическое мышление не способно про­яснить предметное содержание жизни, ибо в противном случае необходимо было бы дать логическую экспликацию процесса рож­дения, непосредственно самой жизни и, соответственно, умира­ния со всеми труднейшими вопросами о душе и ее судьбе, о смыс­ле жизни и т.д.

Жизнь как экзистенциальное и социокультурное событие че­ловеческого существования стала проблемой философии в после­дней трети XIX - первой трети XX века. Этому в немалой степени способствовал кризис европейской культуры, выразившийся в ир-рационализации общественной жизни, в возросшей конфликто-генности между личностью и обществом, усиливающейся тоталь­ности европейского социума. Был осознан тот факт, что человек существует не только в пространстве экономических и политичес­ких отношений, но и в пространстве реальных жизненных про­блем, связанных с жизнью и смертью. Иррациональность обще­ственно-социальных процессов и явлений попытались объяснить через иррациональность самой человеческой природы, которая, как предполагалось, имеет вечные и глубинные корни «как сама

жизнь». Пафос иррационалистических настроений породил идею, согласно которой для формирования целостного мировоззрения необходимо абстрагироваться от естественной науки, противопо­ставить научному разуму силы самой жизни, принципиально недо­ступные для рационально-понятийного осмысления.

Сформировалось неклассическое направление в философии, получившее название философия жизни. Ее истоки восходят к не­мецкому философу Ф.Ницше (1844-1900), а в дальнейшем это на­правление разрабатывалось В. Дильтеем, Г. Зиммелем, О. Шпенг­лером, А. Бергсоном и др. Философия жизни наполнила понятие «жизнь» иным, по сравнению с классическим, ненатуралистичес­ким содержанием. Под жизнью стала пониматься некая первич­ная реальность, предшествующая разделению мира на материаль­ное и идеальное, некая бытийная целостность, постигаемая интуитивно. Это - онтологический аспект понимания жизни, ко­торый предполагал одновременно и наличие у понятия «жизнь» гносеологической функции: оно стало рассматриваться в качестве главного и единственно адекватного органа познания мира. Но понятие «жизнь» имело не только онтологический и гносеологи­ческий статус: оно проективно определяло смысл человеческого существования, те ценности, которыми обладают эти смыслы, а потому приобрело и статус ценностного регулятива. Понятие «жизнь» становится одновременно и онтологическим, и гносео­логическим, и аксиологическим принципом построения мироз­дания и мировоззрения.

Философы жизни, пытаясь определить жизнь в ее социокуль­турном смысле, вынуждены были делать акцент не только на по­нимании смысла самой жизни, но и на проблеме отношения к ней человека и общества, что породило два способа размышления о ней: (а) личностно-экзистенциалъный, (б) социокультурный. Лично-стно-экзистенциальный способ размышления о жизни является не столько способом понятийно-логического ее осмысления, сколько методом осмысления переживания «по поводу». Размыш­ляя о жизни, человек рефлектирует, но не в понятийной, а эмоци­онально-переживательной форме, включающей эмоционально-

психическое и экзистенциально-ценностное отношение к ней. Экзистенциальное отношение к жизни не может реализовать про­ект логического постижения, так как не может освободиться от эмоций и чувств, и прежде всего таких, как страх, тоска, печаль, сострадание, надежды и т.д.

Но можно мыслить о жизни и об отношении к жизни в соци­альном и гуманитарном контекстах, элиминируя при этом осо­бенности субъективно-экзистенциальной партикулярности рефлектирующего по поводу опыта жизни, его эмоционально-переживательные состояния. В этом случае можно проанали­зировать объективно существующие всеобщие формы отноше­ния к жизни, присущие разным культурам, выяснить причины и основания такого отношения, исследовать связь между типом отношения к жизни и типом цивилизации и т.д. Такое исследо­вание проблем отношения к жизни не исключает возможности использования всех приемов и способов логического мышле­ния.

Представители философии жизни предприняли попытку вве­сти понятие «жизнь» в социокультурный и гуманитарный кон­тексты, поэтому начиная с Ницше, а еще раньше с Гете они стали подвергать критике проект Просвещения, в котором признава­лось доминирование законодательного разума над всеми форма­ми человеческого познания и действия, а также господство оп­позиции «субъект—объект». Так, Гете призывал дополнить «единодержавие рассудка» «красотой непосредственного воззре­ния и стихией жизненного чувства». «Бунт» против проекта Про­свещения завершился тем, что стало модно противопоставлять разуму жизнь в стихии ее непосредственности, принципиальной недоступности для всякого рационально-разумного объяснения.

Философия жизни ставила перед собой задачу дать некое цело­стное миропонимание, опираясь на понятие «жизнь», рассматри­ваемую в качестве первичной реальности, целостного органичес­кого процесса, в котором трудно отделить субъективное от объективного, человека от его идей, желаний, волений, дел и т.д. При этом сама жизнь выступала как субъект собственного позна-

ния. Поставив перед собой задачу на основе понятия жизни пост­роить целостное мировоззрение, все представители философии жизни были единодушны в одном: сама жизнь должна философ­ствовать из себя самой, понимать себя как сущность мира и, од­новременно, являться своеобразным и единственным органом познания мира. Это был, по сути, конец классической философии. Как уже отмечалось выше, основы философии жизни заложил Ф. Ницше. В работе «Рождение трагедии, или Эллинство и песси­мизм» (1872) он противопоставил два жизненных начала, которые пронизывают, с его точки зрения, все развитие истории человече­ства: (а) дионисическое (от имени Дионис) - радостное принятие и утверждение инстинктивной жажды жизни с одновременным возвышением трагически-оргиастического начала, (б) аполлони-ческое (от имени Аполлон), усмиряющее инстинкты и оргиасти-ческие начала жизни, вводящее в нее одухотворяющий идеал и оптимизм, основанный на вере в красоту и ценность логических критериев оценки жизни. Ницше отказывается принять в качестве основы и сущности всего существующего бытие (о бытии см.раз­дел I, гл. 6) и утверждает, что такой основой является жизнь, с ее вечным движением, становлением, с ее потенциальной возмож­ностью породить «мощных людей», сверхчеловека. Но сама жизнь есть часть некоего мирового процесса, в котором единственным движущим началом всего существующего является воля к власти. Жизнь - одно из проявлений этой воли. «Жизнь есть воля к влас­ти», и эта воля выступает главным ее принципом. Физические и духовные процессы рассматриваются Ницше как различные мо­дификации воли к власти - этой универсальной жизненной силы, основного принципа бытия всего существующего. А так как воля к власти является иррациональной, то в человеке она проявляется в его инстинктах, аффектах и влечениях, от которых разум пыта­ется избавиться как от своего рода помех, вносящих искажение в его рациональные конструкты. В итоге разум подавляет жизнен­ные инстинкты, которые лежат в основе воли к власти. Но, абст­рагируясь от человеческих желаний, влечений, инстинктов, разум

абстрагируется от жизни, являющейся непосредственным вопло­щением воли к власти. Он не учитывает роль и значение тела че­ловека, абсолютизирует духовное, хотя оно есть только символи­ка физического состояния тела, так как жизнью руководит инстинкт, а не духовность. В итоге разум умерщвляет жизнь, а по­тому современная европейская культура, в которой доминируют разум и наука, глубоко враждебна жизни. Враждебной жизни Ниц­ше считал и христианскую религию, ориентированную на аске­тизм. Именно эта ницшеанская критика классической философии и христианской религии задала вектор развития неклассической философии XX века.

Другой представитель философии жизни немецкий философ В. Дильтей (1833-1911) рассматривал жизнь в качестве способа конкретно-исторического бытия человека. На Дильтея, как и на Ницше, оказала влияние кризисная ситуация, сложившаяся в фи­лософском мировоззрении конца XIX века, вызванная абсолюти­зацией только одной способности человека — разума. Лейтмотивом философии Дильтея стала идея о том, что единственным объек­том философии должна стать жизнь как всеобъемлющая сила, тво­рящая из себя новые формы духа. Философия должна изучать не трансцендентального абстрактного человека, а человека чувству­ющего, хотящего, волящего и т.д., т.е. человека во всей полноте жизни. Поэтому нельзя абсолютизировать только познавательное отношение человека к миру, как это делала классическая филосо­фия. Оно является моментом первичного и более фундаменталь­ного целостного жизненного отношения человека к миру. Фило­софия должна не изобретать для себя различного рода абстрактные основания, а исходить из внутреннего жизненного опыта челове­ка как первичного способа восприятия реальности, т.е. «стать ре­альной метафизикой, изучающей мир человека». Во внутреннем же опыте доминирует переживание, а не логика, и именно пере­живание должно стать органом понимания человека и его мира. Переживание - это область человеческой психики, а потому в по­нимании жизни у Дильтея доминирует психологическая трактов­ка: «жизнь — это, прежде всего, непосредственное переживание, и

это всегда человеческая жизнь». Но тогда получалось, что все культурные и социальные реалии имеют истоки в психологии лич­ности, в «живой связи человеческой души». И ранний Дильтей был уверен, что постичь жизнь во всей ее полноте может только психо­логия, которая и должна стать основой «наукодухе». Вдальнейшем Дильтей пытался смягчить явный психологизм в понимании жиз­ни, рассмотрев две последовательные, но взаимосвязанные, ступе­ни жизни: (а) переживание и (б) его выражение во внешних пред­метно объективированных формах. Познание последних требовало уже не психологических, а герменевтических процедур, таких как понимание (подробно см. раздел II, гл. 4).

Французский философ и ученый А Бергсон (1859-1941) вводит понятие «жизненного порыва» для построения модели «творения» мира. Смысл этого понятия можно выразить следующим образом. Мир творит не Абсолют, не Бог, а жизненный поток, который не имеет никакого отношения ни к биологии, ни к психологии. Это некое начало, имеющее космическое измерение. Жизненный по­ток, пульсируя, постепенно распыляется на все более и более мел­кие частицы, энергия которых организует и пронизывает тела. Его действие сродни эманации (лат. emanatio — истечение), идея которой была разработана наиболее полно неоплатоником Пло­тиной (III в. до н.э.). Плотин рассматривал весь мир как эмана­цию Единого, Абсолюта, а Бергсон приписывает функцию эма­нации «жизненному порыву», источником которого является Бог (сверхсознание), который не есть нечто Единое, Неподвижное и Неизменяемое, как у Плотина, а представляет собой «непрекра­щающуюся жизнь, действие, свободу». Бог, как и весь мир, нахо­дится в ситуации творческой эволюции, что позволило Бергсону утверждать, что весь мир есть «гармоническое целое». Жизненная эманация пронизывает весь мир, разделяя свою силу между тела­ми, распыляясь между индивидами, переходя от поколения к по­колению. Но при этом ее сила не убывает, а «скорее увеличивается в интенсивности» в ходе появления новых ветвей эволюции мира и человека. Творческий импульс «жизненного порыва» иногда ос-

лабевает, угасает. Из погаснувших очагов «жизненного порыва» образуется неорганизованная косная материя, которая продолжа­ет пронизываться потоком жизни, что не позволяет процессу твор­ческой эволюции прекратиться. Но косная материя старается по­мешать этому процессу, тормозит «жизненный порыв», пытается нивелировать целостность жизни. Однако длящаяся жизнь сама по себе уже есть целостность, которая свободна, необратима и яв­ляется творческой, что проявляется в том, что материя постоянно возвращается в поток жизни, а «жизненный порыв» снова и снова инициирует процессы творческой эволюции. То есть целостная длящаяся реальность жизни, несмотря на сопротивление косной материи, способна к саморазвитию. Именно в борьбе «жизненно­го порыва» и косной материи рождаются новые формы жизни. История творческой эволюции есть история того, как «жизнен­ный порыв» освобождает мир от пассивной инертности материи, способствуя порождению активности во всех ее формах, начиная от процессов фотосинтеза и закачивая формированием интеллек­та у человека.

Наряду с философией жизни немецкоязычные философы в конце 20-х гг. XX века создали новое направление неклассической философии, получившей название философская антропология. Ее создатели М. Шелер (1874-1928), А. Гелен (1904-1976), X. Плеснер (1892—1985) начинают различать философскую антропологию и философию жизни. Так, с точки зрения одного из классиков фи­лософской антропологии Гелена, именно философская антропо­логия делает акцент на «жизни», в то время как философия жизни уводит исследователей от жизни в сторону экзистенции. Этот «по­ворот» от жизни к экзистенции начался, как считает он, еще с НицшеиДильтея.

Направление философской антропологии сформировалось вок­руг главной цели - постичь «чтойность» человека, т.е. исследовать структуры специфического человеческого опыта, понять, прояс­нить и объяснить его. По мнению представителей философской антропологии, человека можно понять, только исходя из него са-

мого, а следовательно, философская антропология возможна толь­ко как синтетическая, всеобъемлющая наука о человеке, исполь­зующая достижения всех наук о человеке (антропобиологии, пси­хологии, медицины, антропологии, культурологии и т.д.). Представители философской антропологии считают, что человек изначально имманентен миру, вписан в него. Но в силу того, что человек «биологически недостаточное существо», «больной зверь» и «дилетант жизни» (определения Гелена), его природа не может быть прояснена, исходя из этого мира. Поэтому человек вынуж­ден искать себя вне себя. Поэтому бытие человека трагично: с од­ной стороны, он вынужден дистанцироваться от самого себя и сво­ей природной среды, с другой, имеет тело и открыт миру. Такая ситуация обусловила появление определенных способностей че­ловека: (а) приспосабливаться к любой среде; (б) переходить из одной среды в другую; (в) не просто жить, а «вести жизнь», ста­новясь выше любой среды; (г) изменять свое качество жизни пу­тем накопления опыта практической активности.

Итак, представители философии жизни ввели понятие «жизнь» в социокультурный и социально-гуманитарный контексты. И хотя каждый из них специфицировал содержание этого понятия, все они были едины в том, что отводили разуму утилитарно-приклад­ное, вспомогательное значение в познавательной активности, пе­ренеся акцент на важность «жизненного объяснения», ориентацию на «витализм». Это находило поддержку и одобрение в эпистемоло­гических «настроениях» психологии, культурологии, истории, эти­ки, религии, эстетики и др. Жизнь становится не только непосред­ственно переживаемой сущностью мира, основой формирования представления о мире как едином нераздельном и целостном бытии, о смысле человеческих ценностей, о смысле жизни, но и онтологи­ческим фундаментальным основанием всего существующего.

2. Культура как одна из форм объективации жизни во времени

Традиционно в качестве интегральных характеристик развития общества и человека предлагаются такие критерии, как средняя

продолжительность жизни, уровень материнской и детской смер­тности, показатели физического и душевного здоровья, чувство удовлетворенности жизнью и т.п. Тема жизни в ее антропобиоло-гическом контексте вводится в пространство проблематики раци­оналистически ориентированных философских и социологичес­ких систем.

В трактовке проблемы взаимосвязи смысла истории и смысла жизни возможны три подхода. Первый стремится вывести поня­тие человека и смысла его жизни из общих характеристик обще­ства. Так, К. Маркс считал, что сущность человека есть «совокуп­ность всех общественных отношений» (К. Маркс). В этом случае смысл человеческой жизни определяется смыслом исторического движения, который понимается как движение к закономерному будущему, где «свободное развитие каждого будет условием сво­бодного развития всех». Смысл жизни человека сводится к работе во имя этого светлого будущего и к борьбе с его противниками. Второй подход, напротив, стремится «вывести» смысл жизни общества из смысла жизни отдельного человека, его свойств и качеств. Выдающийся гуманист XX века А. Швейцер сформули­ровал тезис о благоговении перед жизнью, о святости самого фе­номена жизни, независимо от ее содержания и смысла. Жизнь че­ловека и общества не должна рассматриваться только как средство достижения блага для будущих поколений. Человек и его жизнь, его нынешняя история — подлинная и единственная цель обще­ства. Третий подход отрицает саму проблематику смысла жизни че­ловека и смысла истории, отвергая претензии науки и философии на выявление смысла жизни (Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, О. Шпенглер, А. Тойнби, М. Хайдеггер, А. Камю, Ф. Кафка, Э. Гуссерль и др.).

В западноевропейской рациональной культуре доминирует ак­цент на субъективной составляющей преобразовательной деятель­ности, что легло в основание так называемого деятельностного подхода, с помощью которого объясняли все, что происходило в культуре и обществе. Идущий от античной греческой традиции культурный пафос преобразовательной деятельности субъекта дол-

жен был артикулировать то пространство, в котором эта деятель­ность может совершаться. Таковым пространством в рационалис­тической традиции являлась предметно-практическая разумная деятельность людей.

В философии жизни таким пространством является история, которая представляет собой жизнь «бодрствующего», наделенно­го сознанием человека, разворачивающуюся во времени и про­странстве, имеющую определенное направление. Одним из первых, кто начал трактовать историю как форму объективации жизни во времени, был немецкий философ и мыслитель О. Шпенглер (1880— 1936). В одной из самых востребованных по сей день работ «Закат Европы» он разработал концепцию «локальных цивилизаций», которые, несмотря на различие их ментальных и иных характери­стик, не являются результатом «линейного» исторического разви­тия общества и культуры. Все культуры равноправны и равноцен­ны, имеют начало своего возникновения, период расцвета и упадка (гибели). Каждая культура прекрасна и самодостаточна в своей независимости от других культур. В этой концепции центральное место занимает понятие «душа» культуры, как некое иррациональ­ное субстанциальное начало жизни всякой культуры. «Душа» не может осознать себя без того, чтобы не объективироваться вовне в тех или иных формах культуры. Уникальность «души» порождает своеобразие и многообразие культур. «Душу», лежащую в основе античной культуры, он называет «аполлоновской». Арабскую куль­туру создала «магическая» «душа», а потому эта культура тяготеет к образности, символичности, а западную — «фаустовская» «душа», определившая всю специфику европейской культуры, где «ставшее» уступает место «становящемуся», т. е. истории. Шпенглер считал, что каждая из «великих» культур, к которым он относил не только западную, но и китайскую, вавилонскую, египетскую, византийс­кую, арабскую, культуру майя, русско-сибирскую, «налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, же­лания и чувствования и, наконец, собственная смерть». Постиже­ние культурных форм, являющихся объективациями «души» куль-

туры, невозможно при помощи научных методов. Понимание смысла этих культур основывается на «непосредственном чувстве жизни». Культуры объединяют не только география и хронология событий, но и тождество стиля, политики, экономики и т.д., т. е. всего того, что принято называть составляющими социокультур­ной жизни. Каждая культура есть живой организм, и уникальность каждой культуры в уникальности морфологии этого организма. «Внутренний» мир каждой из культур настолько своеобразен и неповторим, что их взаимопонимание и взаимопроникновение практически невозможны, а реальные контакты во времени и пространстве носят чисто внешний характер. Единственное, что позволяет их сравнивать и сопоставлять друг с другом, это не­который общий ритм их существования и развития и их общая судьба: неизбежность ухода со сцены истории на последнем эта­пе, когда исчерпаются их жизненные силы и творческий потен­циал «души» культуры. В этой связи Шпенглер писал: «Я наде­юсь доказать, что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим». Э. Гуссерль ввел в качестве основного фундамента всего чело­веческого бытия и, значит, соответственно, знания об этом бы­тии понятие жизненного мира. Жизненный мир в его интерпрета­ции это (а) мир повседневности, первичная данность, состоящая из некоторой «суммы очевидностей», это тот «круг уверенностей», которому мы доверяем; он не создается искусственно: все реалии его отнесены к человеку и его практическим задачам, он дан чело­веку в модусе практики, в виде практических целей; (б) этот мир обнаруживается непосредственно, дан «с полнейшей очевиднос­тью каждому человеку», и именно поэтому Гуссерль не обосновы­вает его существование, а просто указывает на это существование; так как жизненный мир открыт нам непосредственно, то мы его понимаем, а не объясняем (см. подробно раздел II, гл.4); (в) жиз­ненный мир — это культурно и исторически обусловленный образ мира, как он выступает в сознании социальной группы, класса,

цивилизации на определенном этапе их развития; (г) жизненный мир является основанием для понимания и истолкования появле­ния научной рациональности в европейской культуре, способов выбора объектов исследования. Этот мир, пишет Гуссерль, «не­изменно является пред-данным, неизменно значим как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намере­ния, какой бы то ни было универсальной цели. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь предполагается как сущий...». Поэтому все формы поведения и ориентации людей являются производными от «непосредственных очевидностей», которые составляют содер­жание жизненного мира. В частности, Гуссерль считает, что аб­страктные научные категории имеют свое основание в «донауч­ных» априорных структурных инвариантах жизненного мира, таких как непосредственно данные в опыте жизни (жизненно со­зерцаемые) пространство и время, вещность, каузальность и т.д. Гуссерль с помощью категории «жизненный мир» попытался решить проблему взаимодействия и взаимозависимости науки и социокуль­турной практики людей. С его точки зрения, многие формы жизне­деятельности людей, и даже наука как высшее интеллектуальное достижение человечества, не являются самодостаточными, а оп­ределяются жизненным миром, т.е. неким первичным и фундамен­тальным «донаучным» сознанием, состоящим из «непосредствен­ных очевидностей», которые не требуют обоснования. Понятие «жизненный мир» позволило Гуссерлю рассматривать науку как социальный феномен. В дальнейшем эти идеи были использова­ны представителями так называемой феноменологической соци­ологии для понимания социальных процессов (подробно см. раз­дел II, гл. 4).

К началу XXI века человечество, несмотря на остроту прису­щих ему внутренних противоречий и конфликтов, становится все более единым в силу процессов глобализации экономики, поли­тики, в меньшей мере и культуры. Его связывает теперь общая судь­ба, общее будущее, что находит свое отражение в философских проективных идеях. Предугадывая будущее развитие культуры и

цивилизации в контексте глобализации, В.И. Вернадский и фран­цузский ученый-палеонтолог, философ, теолог Тейяр де Шарден, опираясь на достижения современной науки, создали цельное мировоззрение, в котором пытались снять противоположность между наукой и религией, разработав космическую «ноосферную» модель земной цивилизации. Ноосфера (от греч. noos — разум + sphaira — шар) — это область взаимодействия общества и приро­ды, где разумная деятельность человечества становится определя­ющим фактором развития. Под ноосферой понимают также выс­шую стадию развития биосферы, когда она превращается в «мыслящую» оболочку, сформированную человеческим сознани­ем. Каждый из этих ученых по-своему пришел к выводу, что сфе­ра совокупного человеческого разума и человеческого действия закономерно естественным путем вырастает из сферы жизни. Во­оруженное наукой сообщество разумных существ сможет в буду­щем осуществить планетарную, а затем и космическую пере­стройку Универсума, используя его же законы.

Рассмотренные выше социокультурные и гуманитарные аспек­ты понятия «жизнь» демонстрируют одно существенное обстоятель­ство: несмотря на различие подходов и исследовательских страте­гий, все они ориентированы на понимание жизни как безусловной ценности. Безусловное не требует никаких условий для обоснова­ния себя, ни с чем не связывается. Но ведь жизнь имеет границу, и эта граница — смерть.

Признание жизни в качестве социокультурной доминанты и элиминация темы смерти и смертности не случайны. Вытеснение темы «смерть» из социально-гуманитарного знания есть прямое следствие «бинаризма», свойственного европейской рациональной культуре. Понятие «бинарность» служит для обозначения дуальной оппозиции типа «субъект - объект», «жизнь - смерть», «верх - низ» и т.д., которая пронизывает всю западноевропейскую рационали­стическую культуру и философию. Стороны этой дуальной оппо­зиции ценностно иерархизированы, левый термин дуальной связ­ки более значим, с точки зрения культуры и общества, по сравнению с правым. Например, верх предпочтительнее низа;

жизнь - главная ценность в оппозиционной связке «жизнь-смерть» и т.д.

Следует отметить, что присущий новоевропейской культуре бинаризм «жизнь—смерть» непосредственно связан с оппозици­ей «субъект—объект». Действительно, так как в западноевропейс­кой культуре доминирует акцент на субъективную составляющую преобразовательной деятельности, то принципы жизни и жизнен­ного начала приобретают автономную самостоятельность, самодо­статочность и культурную ценность. Поэтому в традиции новоев­ропейской философии экзистенциально-онтологическое событие человеческой смерти не учитывалось при выявлении сущности че­ловека и общества, что способствовало установлению оптимисти­чески -прогрессистского мировоззрения.

Доминирование в новоевропейской культуре бинарности «жизнь—смерть» явилось одним из условий нормального функци­онирования экономики капиталистического типа, где жизнь ста­новится функцией стоимостных отношений. В «удалении-отдале­нии» смерти коренятся все формы отчуждения, присущие этим экономическим отношениям, писал Ж. Батай. Жизнь стала пони­маться как бесконечная череда накопления, а смерть как событие, ставящее этой бесконечности предел. В таком контексте смерть превращается в абсолютное зло, что способствовало углублению начавшейся секуляризации общества. Мысль о смерти была вы­теснена из социально-экономических отношений, но парадокс заключался в том, что одновременно капитализм придал статус «мертвых» социальным стратам, которые не могли участвовать в утилитарно-прагматических процессах создания прибавочной сто­имости. Это дети, старики, женщины, бедняки, больные, а иногда целые расы, народы и т.д.

Новоевропейская рациональная философия отказала теме «смерть» в праве на обсуждение в рамках «высокой мысли». Прав­да, в XVII веке о смерти как онтологическом феномене заговорил французский философ и математик Б. Паскаль (1623—1662), но XVII век утверждал оптимизм рациональности, и мысли Паскаля воспри­нимались как плод больного воображения. Философы-рационали-

сты стремились к созданию радостно-прогрессистского проекта человеческого существования, объявили оптимизм в качестве нор­мы мироощущения, что и стало причиной полного исключения темы смерти из философского обсуждения.

Следует учесть, что жесткая бинарная оппозиция «жизнь — смерть», в которой только жизнь обладает безусловной ценностью, не всегда доминировала в культуре. В мифологических обществах существовала сакральная символическая обратимость цикла «жизнь—смерть», а потому жизнь не была главной ценностью. В античности и христианском средневековье главные принципы личной и общественной жизни формулировались соответственно как «memento mori» (помни о смерти) и «media vita in morte sumus» (посреди жизни мы все уже охвачены смертью). Христианская культура европейского средневековья опиралась на сакральную форму символической обратимости «жизнь—смерть»: «ветхий» человек должен был «умереть» и дать жизнь новому, евангеличес­кому человеку, нравственно-религиозные принципы которого были основой формирования средневекового европейского обще­ства с его социокультурными параметрами (этикой, политикой, экономикой, искусством и т.д.).

Мыслители эпохи Возрождения, в которой господствовала идея холизма (отгреч. холос — целое, нерасчлененное), еще «помнили» о социокультурной значимости сакральной обратимости «жизнь-смерть». Поэтому они не обошли тему смерти при анализе про­блем, связанных с обществом. Показательны в этом отношении социальные утопии Т. Мора и Т. Кампанеллы. Утописты, с одной стороны, как бы продолжали традицию средневековой христиан­ской культуры, когда никто не говорил о жизни вне контекста смер­ти, но с другой — у них уже сформировалось восприятие смерти как биологической негативности, что и определило их отказ рас­сматривать сакральный аспект смерти. В эпоху Возрождения че­ловек был провозглашен вершителем истории и собственной судь­бы, а его благо стало критерием оценки любых социальных институтов. Так зарождалась гуманистическая иллюзия признания жизни главной ценностью. «И хотя смерть и мысли о ней посто-

янно наличествуют в повседневной жизни, господствующей яв­ляется мысль о том, что любая боль конечна, что время залечивает раны, что Любовь и другие земные ценности окончательно берут верх над Смертью», — пишет М.М. Федорова в своей работе «Об­раз смерти в западноевропейской культуре».

Мыслители эпохи Возрождения выразили отношение к смер­ти сначала в духе античной героики. Так, французский мысли­тель М. Монтенъ (1533-1592) писал, что «вся мудрость и все рас­суждения в нашем мире сводятся, в конечном итоге, к тому, чтобы научить нас не бояться смерти». Он утверждал, что тот, кто научит людей умирать, тот научит их жить. Но где и как мож

⇐ Предыдущая40414243444546474849Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: