И на груди я прячу от вельмож 1 глава

Под рубище сокровища мои.

 

Чего уж тут комментировать…

Китайцы общепринято не считают, что жизнь изначально безоблачна, а страдание является лишь досадной случайностью. Основой любого жизненного явления они считают баланс роста и угасания, радости и печали, приобретения и потери. Китайское понимание двойственности всего сущего позволяет им «жить счастливо и независимо от чёрных и белых полос в жизни»[776].

Согласитесь, что толпо-“элитарной” цивилизацией, в которой доминирует такое мировоззрение, очень удобно управлять. Все невзгоды подневольных тружеников можно списать на «бесконечный баланс роста и угасания». К тому же китайский дуализм и стремление к бессмертию позволяет легко регулировать уровень потребления простых людей. В китайской культуре считается, что попытка воспринимать жизнь, как нескончаемый поток удовольствий заранее обречена и ведёт к разочарованию. Это является базовой позицией даосизма: сбалансированный подход ко всем явлениям природы и корректировка в случае нарушения естественного равновесия. Данную позицию выражает символ великого предела – тайцзи. С помощью равновесности категорий дуализма весьма легко убедить любого в том, что чрезмерность в одном грозит неприятностями в другом (как следствие первого). И через это очень удобно регулировать социальные отношения людей по произволу высшей социальной иерархии империи, что мы и наблюдаем в китайской культуре.

Принцип «абсолютного бинарного равновесия Инь-Ян» в упорядоченном мире, которым руководствуется большинство простых китайцев, является средством их идейно-религиозного “выпаса” теми, кто понимает больше, либо со стороны тех, кто исповедует “элитную” систему “философских” ценностей, в которой Инь-Ян не равноценны. Замкнутость психики простых китайцев на стандартную систему соответствий не позволяет им обрести свободу на уровнях обобщённых средств управления выше третьего. Вся без исключения хронология (второй приоритет) стандартно упорядочена мифологией и “каноническими” парностями. А методология освоения новых знаний приравнивается к освоению мифологии, “канонов” и законов дуалистического “рынка”. Но главное, что принцип «абсолютного бинарного равновесия» стимулирует отсутствие интереса к вопросам социальной справедливости — к поиску модели общественного порядка, когда бы восторжествовала на Земле высшая Справедливость[777], в которой все бы могли обрести счастье. Зачем её искать, если счастливое событие должно обязательно быть компенсировано чем-то парным и неудачным. Это нашло своё первовыражение в «Дао-Дэ-Цзине» (перевод В.Перелешина):

 

60 (100)

С успехом и провал соединен [778],

Чтоб средствами обогащался мир [779].

Без полости не зная полноты,

Разнообразие находишь ты.

Примешана к прямому кривизна,

Чтоб о приемах не скучали мы.

В искуснейшем - тупица затаен,

В красноречивейшем - тяжелодум.

 

Поэтому простые китайцы (также как и другие представители ведического Востока) — мудро спокойны перед высшими проявлениями Языка Жизни и начинают суетиться лишь тогда, когда вступает в силу закон «рыночных отношений», согласно которому тщательно выбираются стандартные пары соответствий[780]. К тому же при всесторонних призывах к познанию “Истины” доминирует идея о непознаваемости высшего начала, иначе, чем бессознательным слиянием с Дао и невозможности самоуправления по предсказуемости[781] (там же):

 

8 (129)

Личиной счастья может быть беда,

А счастье - корнем бедствий иногда.

О, если бы мы знали наперед,

Что в кривду правда вдруг не перейдет

И что добро не обернется злом!

Мы в обольщеньях горестных живем.

 

Никто и не будет мешать китайцам выбирать себе “канонические” принципы «бессмертия» (главная цель даосов)[782] согласно «законам упорядоченного рынка» — пока такое возможно “бессмертие” высшей китайской “правящей” мафии гарантировано безразличием простонародной толпы к вопросам социальной справедливости.

Мы видим явные противоречия исторически сложившегося даосизма со многими (но не со всеми) “каноническими” принципами основоположника даосизма, в которых можно увидеть удивительные для того времени призывы к Справедливому образу жизни и порицание «пустого обряда» («Дао-Дэ-Цзин», перевод В.Перелешина):

 

71 (80)

Добродетельнейший сам не знает,

Что его безмерна добродетель.

Малодобродетельный боится

Потерять свою - и потеряет!

Добродетельнейший без усилий

И в бездействии всего достигнет.

Малодобродетельный хлопочет,

А посмотришь - ничего не сделал:

В доброте возможно совершенство,

В исполненьи правил - никогда [783],

И обряды не приводят к правде,

Так разумнее отбросить их!

72 (81)

Истину сменить на добродетель,

Добродетель же - на доброту,

Доброту потом - на справедливость,

Справедливость - на пустой обряд, -

Путь сниженья [784]: ведь обряд и значит,

Что любовь и верность оскудели,

Что разруха и распад близки.

Украшают Истину обряды,

Но на них же зиждется притворство.

Потому-то к сущности стремится

Муж великий, а не к мелочам [785]:

Утверждаясь в подлинном и важном,

Украшенья презирает он.

 

Скорее всего, эти противоречия между основополагающим философским трактатом даосизма и общекитайской популярной культурой “Инь-Ян” легло в основу шизофренизации (расщепления) психики китайцев в тех случаях, когда речь заходит о цели земной жизни. Также многие весьма правильные мудрости «Дао-Дэ-Цзина» не могли хоть немного не коснуться глубинных уровней психики китайцев, из поколения в поколение воспроизводивших эти мудрости. А последнее должно стать хоть нетвёрдой, но всё же некой бессознательной основой стремления к настоящей Справедливости. Хоть Китайская цивилизация и не жила длительное время вне всех видов рабства (как Русская цивилизация), но в основе её религиозной теории имеются правильные выводы. Именно поэтому, скорее всего, даосизм и является особо популярным в среде китайского простонародья.

Культы и психотехники

В предыдущем разделе мы рассмотрели вопросы “философского” и религиозно-теоретического уклонения китайцев от Языка Жизни и соответственно — от поиска модели Справедливого общественного строя. Но теория и “философия” в Китае подкрепляются мощной системой соответствующих психотехник, которые служат тем же целям, что и у индусов-буддистов. А китайское «бессмертие» и объединение с Дао в этом отношении равнозначно индобуддийскому «просветлению» и объединению с нирваной (мокшей):

 

«Трудно отделаться от впечатления, что концепция Дао во многом, вплоть до второстепенных деталей, напоминает многократно зафиксированную в упанишадах индо‑арийскую концепцию великого Брахмана, безликого Абсолюта, эманация которого сотворила видимый феноменальный мир и слиться с которым (уйти от феноменального мира) было целью древнеиндийских философов, брахманов, отшельников и аскетов» [786].

 

Конечно, в китайской религиозной традиции есть свои особенности, связанные с доминированием физиологической парадигмы обретения «бессмертия» над психологическим приоритетом «просветления»: упор на последний сделан в индобуддизме. Но это не меняет высшей сути и цели учения и соответствующих ему психотехник.

Как мы уже говорили, высший “философский” уровень даосизма определяет и простонародный религиозный уровень: и здесь и там доктрина обретения бессмертия. Но если “философы”, отшельники и “мудрецы” стараются достигнуть “бессмертия” во всей полноте учения даосов, поскольку считается, что у них для этого есть все возможности, то — простонародье довольствуется обрядовой стороной “бессмертия” и соответствующей ей мистикой. Различие “элитно-философского” и «простонародного» подходов к вопросу высшей цели жизни китайцев мы разбирали в предыдущем разделе. Но иерархия духовного наследия даосов-китайцев (эгрегориальная иерархия) представляет собой единое целое, вершиной которого является “бессмертие” (Дао), к которому в разной мере стремятся верующие.

Начнём рассмотрение религиозного опыта взаимоотношений китайцев с мистической стороной даосизма с «простонародного» контура религиозной системы. Ведь мы уже знаем (из предыдущего раздела) теоретическую часть обоснования мистики высшей “философии” мудрецов. Теперь посмотрим чем “живут” простонародные даосы. Даосизм был популяризирован для простонародья усилиями многочисленного отряда профессиональных гадателей, предсказателей, заклинателей и астрологов и т.п., которые все без исключения обосновывали свои мистические изыскания — теорией обретения бессмертия. На низшем простонародном уровне учёные даосы[787] производили следующие основные манипуляции с обществом:

 

· Проделывалась огромная работа по тщательному изучению и приведению в систему накопленного за века астрологического материала, составлению огромного количества гороскопов, астрологических карт, гадательных книг и т.п. В результате этого ни одно мало-мальское важное событие в жизни любого китайца зачастую не обходилось без приглашения даоса-гадателя, ни одно хозяйственное дело не начиналось без мистической “экспертизы”. Естественно, что эти многие наблюдения издревле обретали устойчивую парность соответствий Инь-Ян и входили в “каноны” для «простонародного» уровня даосизма.

· Даосы-заклинатели в огромных количествах изготавливали и продавали обереги — заклинания из нескольких знаков, зачастую с изображением какого-нибудь идола, начертанными на бумаге жёлтого или красного цветов.

· Даосы-знахари усердно лечили больных разнообразными препаратами, представляющими собой смеси из лекарственных трав, зачастую вперемежку с ядовитыми веществами и/или психотропами, воздействие которых аналогично наркотикам.

 

Обоснованием всей этой простонародной магии была и остаётся доктрина бессмертия, уповая на которую китайцы верят в сверхъестественные возможности врачей, заклинателей, и знахарей, прописывающих им эликсиры здоровья и “бессмертия”. Также для этой цели практиковались обряды изгнания из больного вызывающих болезнь духов[788]. Иерархия даосского «епископата», как мы уже писали, возглавлялась наследственными «епископами». В каждой религиозной общине выделялась группа духовных наставников-даосов, совмещающих религиозную обрядность с администрированием. У самих же «епископов» существовали собственные обряды[789].

Жизнь простых мирян была организована «под недремным оком даосских наставников» таким образом, чтобы в обществе постоянно поддерживалась иллюзия персонального движения людей к великой цели даосов — обретению бессмертия. Ясно, что высшую имперскую “элиту” такая опека вполне устраивала, а сами опекуны-«епископы» и их нижестоящая в иерархии обслуга получала свой вполне материальный доход от такой работы на толпо-“элитарную” иерархию. Подобная система иерархически организованного толпо-“элитаризма” как была, так и осталась в Поднебесной, несмотря на серьёзные идейно-политические изменения: суть её не изменилась.

Издревле в разветвлённую организационную структуру даосизма удачно вписывался и даосский пантеон, возникший ещё в архаичные времена как дань первобытным шаманским культам и суевериям. Пантеон вобрал в себя все наиболее популярные древние суеверия, божества, духи, культы и т.п. Постепенно их алгоритмика упорядочивалась общедаосской доктриной бессмертия и стала рассматриваться через призму парностей Инь-Ян. Общее количество суеверий, культов, духов и божеств даже сами китайцы затрудняются определить. Пантеон состоит из иерархии обожествлённых личностей, мифических общекитайских героев, за которыми следует иерархия духов и простонародных героев:

 

· На вершине этого политеистического пантеона[790] находятся те, кто, так или иначе, олицетворял важнейшие идеи даосизма. Верховным божеством был признан Юй Хуан Шанди, Нефритовый император, повелитель неба и земли. Рядом с ним находится Лао-Цзы, который под именем Лао-Цзюня был обожествлён ещё до н.э. в качестве воплощения великого Дао-Пути. Наравне с последними — Пань-Гу — легендарный космический первочеловек.

· Вторую группу божеств составляют обожествлённые «бессмертные», например Чжан-Дао-Лин. Наибольшей известностью пользуется «восьмёрка бессмертных святых» (ба-сянь), которые являются наглядной иллюстрацией смысла жизни в даосизме.

· На низших уровнях пантеона находятся духи гор, рек, местностей, а также выдающиеся «народные герои» — мыслители, полководцы, мастера-ремесленники и пр.

 

Ясно, что иерархия авторитетов, поддерживаемая религиозной мистикой и суевериями — является устойчивым стимулом сохранения толпо-“элитарных” взаимоотношений на всех уровнях иерархии Поднебесной. Тем более что в китайской религиозной культуре существует упрощённая (по отношению к другим религиозным системам) процедура обожествления, не требующая теологических споров, официальных централизованных решений, созывов соборов и пр. А решение о строительстве культового сооружения принимается на местном уровне по поводу очередного обожествления. Такая гибкая система “демократического” обожествления привлекает и подкупает простых людей — создаёт иллюзию свободы религиозного выбора и иллюзию динамики религиозной нравственности [791].

Китайская религиозная система (особенно «простонародный» её контур) представляет собой огромный спектр суеверий (стандартных соответствий явлений и их сверхъестественного содержания — магического акта; и наоборот) по разному поводу, в системе которых может расписываться вся жизнь китайцев. При этом мистическая сторона суеверий (страх перед “нехорошей” мистикой и вожделение позитивного результата)[792] гораздо надёжнее удерживает психику китайцев в плену религиозной системы, нежели если это была бы просто светская идеология (коей во многом является конфуцианство и китайский “коммунизм”). Обращение же к разуму суеверного «зомби» — дело весьма проблематичное, тем более что за убеждениями верующего стоит ещё и мощнейшая эгрегориальная система, поддерживающая мистические соответствия суеверий.

Упорядоченная и выверенная огромная система “канонических” суеверий естественно (для принципа формирования коллективного бессознательного) — веками складывалась в соответствующую эгрегориальную иерархию, логику взаимоотношений китайцев с высшими духовными силами, на вершине которых вожделенное Дао. Нетрудно догадаться, что духовность китайской цивилизации (вершина которой — даосизм с его доктриной “бессмертия”) отвечает соответствующим ей мистико-суеверным убеждениям китайцев по принципу любого эгрегора: что заложили — то и работает. Это нашло своё выражение в «Дао-Дэ-Цзине»:

 

163 (9)

Правленье праведника [793] таково:

Народ смиренен сердцем, но и сыт,

Без замыслов, но с крепким костяком.

Он лишнего не знает ничего,

Не действует, не ищет своего.

У мудреца правленье таково.

 

Конечно, многие суеверия складывались вследствие многовековых наблюдений за теми или иными причинами и их последствиями в жизни людей. И многие из суеверий действительно служат делу самоуправления общества и препятствуют его деградации в главных жизненных сферах: здоровая физиология [794], гигиена, личная элементарная безопасность, элементарная этика взаимоотношений между людьми и биоценозами, этика научных исследований, этика взаимоотношений общества и государства и т.п.

Но, как мы уже уяснили, подобный тип самоуправления общества не Человечный. Такое общество самоуправляется по принципу следования людей системе религиозных стимулов, которые можно разделить на две категории: боязнь религиозной мистики и ожидание мистического поощрения [795]. Кроме того, система китайских суеверий восходит к духовной вершине главного «поощрения» — достижения бессмертия, либо приближения к нему в земной жизни.

Это — разновидность доктрины посмертного воздаяния (“справедливости”), которую и обслуживает вся китайская мистика суеверий, из которых состоит духовная иерархия толпо-“элитаризма”.

Последнее можно считать «доказательством» того, что религиозная система китайцев (ядро которой составляет даосизм) формирует тип психики «зомби» — “благодаря” разветвлённой системе “канонических” суеверий, являющихся своеобразным простонародным выражением доктрины посмертного воздаяния и её мировоззренческой основы.

 

После этого можно кратко рассмотреть «высший» пласт даосской мистики — главные средства «обретения бессмертия», не забывая при этом, что низший простонародный пласт даосизма вписан в высший и поддерживает функционирование всей религиозно- эгрегориальной иерархии китайской религиозной системы. Об этом много пишет Е.А.Торчинов в книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» (выделения жирным и сноска наши):

 

«Идея воздаяния и наказания через сокращение срока жизни прошла через всю историю даосизма, получив развитие в «Баоиу-цзы», «Тайшан ганьин пянь» и «Таблицах заслуг и проступков» (гун-ro гэ), усилившись под катализирующим воз­действием буддийской доктрины кармы, сохранив, однако, связь с общинной идеологией ответственности потомков и соседей (об идеологии «Тайпин цзина» подробнее см.: Лейкин С. Ф., 1989, с. 106—121).

Учение «Тайпин цзина» было последней ступенью, предшест­вовавшей началу организационного оформления даосизма, пер­венцем чего явилась школа «Пути истинного единства» (чжж и дао), или «Пути Небесных наставников» (тяныии дао),— ханьские чиновники именовали ее также «Пять мер риса» (у доу ми дао), ибо для принятия ее учения необходимо было внести ритуальный взнос в пять мер риса. Основана она была в середине II в. полулегендарным Чжан Лином (Чжан Даоли­ном).

Ее формирование связано с мифом о новом пришествии (синь чу) Лао-цзы в 145 г. и его откровением о новом миропо­рядке своему «наместнику» на земле Чжан Даолину. Согласно этому учению, вселенной управляют три пневмы (сань ци) — «Сокровенная» (сюань), «Изначальная» (юань) и «Первона­чальная» (ши), которые порождают Небо, Землю и Воду (Скип-пер К. М., 1978, с. 374). Поскольку каждая из этих сфер управ­ляется небесным чиновником, то и вся триада, возглавляющая «небесную бюрократию», получила название «трех чиновников» (сань гуань). С их культом связаны три общинных праздника в начале (15-й день 1-го месяца), середине (15-й день 7-го ме­сяца) и в последней трети года (15-й день 10-го месяца), назы­ваемые праздниками «трех начал» (сань юань). Принимается и цикл из 24-х пневм Солнечного года. Три временные стадии «трех начал» также соотносятся с головой, грудью и животом в человеческом теле; к частям и функциям тела привязаны и 24 пневмы в качестве космических энергий».

 

Как мы уже говорили, даосизм и вся китайская религиозность делает упор на телесную физиологию, прежде чем занимается душевным здоровьем (психикой). Именно поэтому индобуддийское учение о карме (посмертном воздаянии) в даосизме трансформировалось в теорию воздаяния через угрозу сокращения жизни (либо наоборот — поощрения через прельщение продлением жизни) [796], которая восходит к теории о бессмертии, которого могут достигнуть лишь избранные. Так что теория посмертного воздаяния и теория «бессмертного» воздаяния суть одно и то же.

Тем более что психотехники и соответствующая им физиологическая подготовка — по существу представляет собой разновидность индобуддийской йоги. Именно поэтому мы повторно не будем проводить подробный анализ даосских психотехник: всё, что касается буддизма справедливо и для даосизма в этом плане [797].

Мы остановимся лишь на некоторых параллелях между даосскими практиками и буддизмом и кратко опишем оригинальные культовые моменты даосских особенностей. Многие исследователи считают, что в даосизме психотехники в гораздо меньшей степени имеют под собой внятное теоретическое обоснование, нежели в буддизме:

 

«В силу отличия направленности натуралистически и космологически ориентированной даосской философии от психологически ориентированной философии индийских систем, психотехника не выполняла в ней функции поставщика сырого материала для философствования, как это было в Индии. Равным образом практически отсутствовала и философская рефлексия на психотехнические процедуры. Все это, впрочем, отнюдь не мешало даосизму обладать весьма развитой "эмпирической" психотехникой, то есть набором средств и приемов для достижения трансперсональных переживаний, оценивавшихся традицией как просветленные и совершенные. Существовала (особенно в позднем даосизме) и большая литература, посвященная описанию подобного рода методов» [798].

 

С появлением в Китае буддизма началось постепенное проникновение теории последнего в слаборазвитую (тогда) теоретическую часть психотехник даосов. Буддизм оказал огромное влияние на развитие психотехники в даосизме до такой степени, что доктрина бессмертия часто стала рассматриваться через призму чисто буддийских понятий «просветления». Е.А.Торчинов проводит обширные исследования параллелей между психотехниками буддизма и даосизма в своих трудах. Так в книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания» по теме этих параллелей заслуживают интерес следующие выводы, которые восходят к китайской “космогонии” (выделения и сноски наши):

 

«Полного представления о даосской космогонии не дает ни ее имманентное рассмотрение, ни рассмотрение в пер­спективе такого инокультурного явления, как гностицизм [799]. Для достижения искомой полноты описания представляется чрез­вычайно продуктивным обратиться к оценке даосской космоло­гии со стороны учения, значительно, если не радикально, отли­чающегося от даосизма и вместе с тем постоянно с ним взаи­модействовавшего и обладавшего к тому же своей развитой космологией. Речь идет о буддизме.

Чрезвычайно интересный материал в этом плане содержится в традиционном буддийском историко-философском тексте-хуаяньского и чаньского мыслителя VIII—IX вв. Цзун-ми (780— 841 гг.) «О началах человека» (Юань жэнь лунь), где наряду с буддийскими школами критически оцениваются также кон­фуцианство и даосизм.

В соответствии со своим подходом в оценке различных уче­ний как неравноценным иерархически моментам единственно-истинного знания, причем каждый из последующих включает в себя (в снятом виде) предыдущие и все вместе включаются в высшую доктрину, буддийский мыслитель признает за даосизмом ограниченную истинность и согласие с буддийским уче­нием в определенном аспекте.

Вместе с тем цель рассмотрения Цзун-ми даосизма и уста­новление соответствий между даосской и буддийской космоло­гией — указать на достаточно низкий статус даосского учения. По его мнению, причина этого в том, что даосизм не выходит за пределы знания только о сансаре и ограничивается представле­нием только об одной кальпе (мировом периоде), а не о бес­численном числе повторяющихся мировых циклов, как у будди­стов (позднее в даосизм было включено учение буддизма о мно­жественности мировых циклов).

Каковы же конкретно даосско-буддийские космологические параллели Цзун-ми? Он приравнивает концепцию кальпы пустоты (т. е. период несуществования мира, следующий за разрушением одного космоса и предшествующий формированию другого) даосскому учению о Дао как «пустом» (сюй) и пребывающем в «отсутствии» (т. е. лишенности оформленной телесности и наличного бытия — у).

Таким образом, Цзун-ми приравнивает даосскую космологию к буддийской, интерпретируя ее в терминах последней и импли­цитно противопоставляя буддийский психологизм даосскому натурализму. Отметим также, что Цзун-ми полностью отождествляет с даосской космогонией теорию пневмы как субстанции, дифференцирующейся и уплотняющейся в процессе космогенеза, что еще раз указывает на доминирование данного подхода: в средневековом даосизме.

Но даосская космология не ограничивается космогонией. Другим ее важным аспектом является космография, описание собственно развернутого космоса в модусе его осмысления ре­лигиозной традицией даосизма, хотя в целом космография не играла в даосизме такой важной конституирующей роли, как космогонические доктрины.

Как отмечал еще академик В. П. Васильев (Васильев В. П., 1888, с. 48—60), даосская космология не отличалась единооб­разием. По существу, каждый текст, затрагивавший космографи­ческую тематику, давал свой вариант космографии. Тем не ме­нее очевидно, что в наиболее ранних текстах основную роль играло членение мира на землю и девять небес над ней с их; правителями и обитателями, а в поздних на эту систему наложилось буддийское учение о трех мирах (сань цзе), получавшее со временем все большее значение.

Три мира в даосизме подразделяются на 28 небес (что кор­релирует с традиционным китайским делением неба на области: 28 созвездий, по семь в каждой части неба). Кроме них вводят­ся еще заимствованные из буддизма четыре неба Брахмы (Фань тянь). Особенно выделяются небеса, населенные бес­смертными. Так, для школы Маошань таковым является небо-Высшей Чистоты (шан цин), к которому и стремились адепты этой школы.

Поздние даосские представления о земле также связаны с буддизмом. Под землей находятся расположенные ярусами водоемы (цзэ), причем каждый ярус имеет глубину, выражаемую двадцатимиллионозначным числом верст (ли). Эти ярусы поддерживаются последним слоем из могучего ветра».

 

В то же время для китайского типа мышления свойственна система парностей Инь-Ян, которую мы рассмотрели в предыдущем разделе. При неясности времени её зарождения некоторые относят время появления главной китайской символики к IV веку до н.э. Теоретической основой учения Инь-Ян считают И-Цзин — Книгу перемен.

Даосские психотехники (прежде всего их физиологическая основа, через совершенствование которой рассматривается и психология)также теоретически обоснованы через символику Инь-Ян. Причём в таком теоретизировании упор делается на ущербность «Ян-органов» и обусловленность здоровья «Инь-органами». Вот как вкратце выглядит эта теория в китайском исполнении:

 

«Внутренние органы человека и их совокупности (комплексы) подразделяются на Ян- и Инь- “подсистемы”. Ян-органы подвержены воздействиям состояний сознания и неосознаваемых психических импульсов, здоровье организма обусловливается Инь-органами. Испуг, тревога, волнение (и прочие Ян-влияния) способны деструктивно влиять на Инь-органы. Взаимопревращение, взаимодополнение, взаимообогащение, взаимопоглощение, взаимосозидание всего и вся — Ян и Инь — всего, что может быть понято и постигнуто человеком, и того, что лежит за пределами его понимания — основной закон Дао».

 

Весьма знакомые параллели с буддийской теорией «расширения сознания». Инь — высшее духовное начало, связанное с Дао. Ян — земная «упорядоченность», мешающая объединению с Дао. Дао — аналог буддийской нирваны. Вот вкратце все необходимые параллели, которые указывают на то, что китайский даосизм ещё одна разновидность духовно-нравственного бегства от страхов перед Жизнью, полной «тёмных» полос в духовный мир даосского “бессмертия ” (по мере приближения к которому «светлых» полос становится больше, чисто теоретически, конечно)[800] — вершину эгрегориальных наслаждений — когда психика по-восточному избавлена от рецидивов Человечности (у разных слоёв общества в разной мере)[801].

⇐ Предыдущая11121314151617181920Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: