 |
Семинарское занятие № 7. Тема: человек и его бытие в мире. Темы рефератов. Источники. Учебники. Исследования. Лекционный материал
|
|
|
|
СЕМИНАРСКОЕ ЗАНЯТИЕ № 7
Тема: человек И его бытие в мире
1. Образ человека от античности до нового времени. Антропологический поворот в философии.
2. Проблема человека в э философии экзистенциализма.
а) М. Хайдеггер;
б) Ж. П. Сартр и А. Камю.
3. Человек в религиозной философии:
а) русская религиозная философия;
б) персонализм;
в) неотомизм.
4. Человек в философии постмодерна.
Ключевые слова: человек, индивид, личность, антропология, экзистенция, персонализм, неотомизм, «человек как проект», «здесь-бытие».
Темы рефератов
1. В. Франкл. «Человек в поисках ангела».
2. Концепция человеческой свободы в философии Н. Бердяева.
3. Философская антропология Макса Шелера.
4. Антропологическое значение концепций психоанализа
Источники
1. Сартр Ж. -П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М., 2000. – 639 с.
2. Тейяр де Шарден П. Феномен человека. – М., 1987.
4. Хайдеггер М. Бытие и время. – М., 1997. – 452 с.
5. Франкл В. Человек в поисках ангела. – М., 1991. – С. 24 – 43, 114 – 115, 173 – 175, 300.
7. Шелер М. Философское мировоззрение. Положение человека в космосе // Избранные произведения. М., 1994. – С. 11 – 13, 70, 90, 187.
8. Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1986.
9. Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. – М., 1992.
10. Бердяев Н. А. О назначении человека. – М., 1993.
11. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – М., 1990. – 415 с.
Учебники
1. Спиркин А. Г. Философия. – М., 2000.
2. Философия. – Ростов-на-Дону, 2002.
3. Філософія. – К., 1995.
4. Філософія. Навчальний посібник. – К., 1997.
5. Фролов И. Т. Введение в философию. В 2 ч. – М., 1989. – Ч. 2.
Исследования
1. Вдовина И. С. Французский персонализм: Критический очерк философского учения. – М., 1997.
|
|
|
2. Гордиенко А. Т., Курганецкий В. А., Лях В. В. Современная буржуазная философия человека. – К., 1985.
4. Григорян Б. Т. Философская антропология. – М., 1982.
5. Григорян Б. Т. Человек: его положение и призвание в современном мире. – М., 1986.
6. Губман Б. Л. Современная католическая философия: человек и история. – М., 1988.
7. Гуревич П. С. Философская антропология. – М., 1997.
8. Зыкова А. Б. Учение о человеке в философии Х. Ортега-и-Гассета. – М., 1978.
9. Давыдов Ю. Н. Личность и культура в эпоху крушения буржуазного гуманизма. – В кн. Личность в ХХ столетии. – М., 1979. – С. 94-114.
10. Какабадзе З. М. Человек как философская проблема. – Тбилиси, 1970.
11. Кимичев Ю. А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. – М., 1985.
12. Коваленко Е. М. Проблема человека в западногерманском экзистенциализме. – Х., 1985.
13. Корнеев П. В. Критика современных буржуазных и ревизионистских концепций человека. – М., 1981.
14. Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // Сб.: О человеческом в человеке. – М., 1991.
15. Мысливченко А. Г. Человек как предмет философского познания. – М., 1972.
16. Проблема человека в современной философии. – М., 1969.
17. Проблема человека в западной философии. – М., 1988.
18. Табачковский В. Феноменологія антропологічних ідей В. Шинкарука. // Філос. думка, 2003. – № 3.
Лекционный материал
Как заметил М. Мамардашвили, проблемы человека как строго философской проблемы не существует. «Философские утверждения в особенности, когда они относятся к человеку, имеют всегда некоторый отвлеченный, спекулятивный, умозрительный смысл»… (Мамардашвили М. К. Проблемы человека в философии // В сб.: О человеческом в человеке. – М., 1991. – С. 8. ) Поскольку модус человеческого бытия может быть описан как «то, чего никогда не было и никогда не будет, а есть всегда сейчас» [Там же, с. 15], то сама человеческая жизнь может быть представлена как вечно ускользающий момент настоящего, который не может быть строго детерминирован ни прошлым, ни будущим. Таким образом, трудно дать философское определение понятия «человек». Такие определения, как марксистское, – «человек есть совокупность общественных отношений» не проясняет проблему человека в целом, а дают ключ к пониманию лишь отдельных аспектов человеческой деятельности. Иначе говоря, человеку не дашь определения, пока не сведешь его сущность к биологическим, социальным или каким-либо другим началам. Но тогда уже речь будет идти не о человеке, а о предмете, вещи среди других вещей.
|
|
|
Хотя современная наука приблизилась к разгадке очень многих тайн (расшифрован даже геном человека), однако, видимо, проблема человека не есть сугубо научная проблема. Более того, сугубо научное познание человека (с точки зрения биологии, медицины, психологии и других естественных наук) не дает возможность сформировать представление о человеческой личности, которая, по словам А. Ф. Лосева «есть миф». Как подчеркивает Гуревич: «Древнейшая мифология не расчленяет картину мира: природа, человек, божество в ней слитны». Это первоначальное синтетическое знание рассыпается в современную эпоху на отдельные фрагменты, однако стремление обрести некую целостность с космосом, природой, Богом свойственно человеку всех времен. Для этого он использует различные средства – философию, религию, науку.
Попытки осмысления природы человека предпринимались еще с момента генезиса рационального мышления, однако именно философия взяла на себя ответственность разработать комплексную стратегию изучения человека, что долгое время оставалось пустой декларацией. Каждая историческая эпоха, преломленная философской мыслью, давала свое определение человека. Он трактовался то как «политическое животное» (Аристотель – античность), то как духовное существо, заключенное в телесную оболочку (средневековье), то как существо разумное (Новое время). Марксистский подход рассматривал феномен человека через призму социальных отношений. Антропологический (психологический) поворот в философии (о нем см. тему 1 модуля II «Философия») вызвал к жизни новое направление – философскую антропологию, которая вроде бы должна была разработать общефилософские подходы к феномену человека. Человек здесь стал исходным пунктом философского анализа. Однако данное направление изначально не представляло методологической цельности и скорее существовало как симбиоз самых различных парадигм. Отсюда некоторые течения усматривали сущность человека в его духовности (культурная антропология, персонализм), другие – в биологической природе, в психических переживаниях (фрейдизм), третьи – в осведомленности человека о временности, конечности своего бытия (экзистенциализм).
|
|
|
Именно последнему принадлежит наиболее амбициозная заявка на целостный подход к данному феномену (впрочем в полной мере так и не осуществленная). Экзистенциализм поменял местами онтологическую и философско-антропологическую проблематику. Не онтологические парадигмы определяют антропологические, а наоборот. Существование человека (экзистенция) есть единственный ключ к познанию бытия.
Ж. П. Сартр, характеризуя модусы человеческого бытия («бытия в себе»), подчеркивает ускользающий характер мысли, взыскующей истины: «Бытие есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть» или «Человек всегда впереди, позади себя, никогда сам». В отличие от древнегреческих философов, рассматривающих космос как первообраз, а человека лишь как подражание ему (макрокосм и микрокосм), французские философы экзистенциалисты противопоставляют человека природе, Богу, космосу. Отношения между человеком и миром А. Камю рассматривает как абсурд, ему вторит Ж. П. Сартр: «Абсурдно, что мы родимся, абсурдно, что мы умираем». Вечно отрицающей себя человеческой экзистенции противопоставляется массив объектов «бытие - в - себе», с которым человек никогда не сможет совладать. М. Хайдеггер рассматривает основные модусы человеческого бытия как временность, ситуационность и историчность. Чтобы прояснить проблему, он задает бытию вопросы о человеке, что, по сути, «затемняет» проблему взаимоотношения между сущим и человеком, вследствие антропологизации самого Бога. Предпринимая ревизию всей европейской мысли, М. Хайдеггер утверждает, что современный гуманизм даже мешает поставить вопрос об отношении бытия к человеку, подчеркивая при этом, что лишь досократовская и допарменидовская Греция жила в истине бытия. Экзистенциалисты подчеркивают, что основная черта рационального мышления заключается в том, что оно исходит из принципа противоположности субъекта и объекта (Пр. чел., 510), вследствие чего человек полностью объективируется и предстает как объект рационально-научного познания.
|
|
|
Персоналисты (Н. Бердяев, Э. Мунье) четко различают понятия индивида и личности. Человек как часть рода, как часть общества суть индивид, он – лишь элементарная часть, определяемая соотношением с целым. Человек, как личность, может утверждать себя только путем свободного волеизъявления, посредством воли, которая преодолевает и конечность жизни человека, и социальные перегородки как бы изнутри человека. Поэтому отношения между человеческой личностью и обществом изначально конфликтны, а решение этого конфликта персоналистично и исходит от воли и выбора личности. Как подчеркивает Н. Бердяев: «…Вся глубина проблемы не в достижении такой организации общества и государства, при которой общество и государство давало бы свободу человеческой личности, а в утверждении свободы человеческой личности от неограниченной власти общества и государства…»
Неотомистское представление различает два вида гуманизма: теоцентрический и антропоцентрический. По мнению выдающегося представителя неотомистской философии Ж. Маритена, теоцентрический гуманизм ориентируется на превосходящее человека божественное начало и восходит к христианству, в то время как антропоцентрический гуманизм, восходящий к Древней Греции и распространившийся после эпохи Ренессанса, ограничивает горизонт развития человека его собственной сущностью. Согласно Ж. Маритену, человек является личностью благодаря своей душе, а индивидуальностью – благодаря телу. Первая делает человека независимым от материальных влияний, вторая подчиняется им. Процесс индивидуализации (деперсонализации) ведет, согласно экзистенциализму к обезличиванию, выравниванию, деградации личности, процесс персонализации – к ее обогащению. (П, 510). Тейяр де Шарден видит ключ к пониманию эволюции Вселенной в «феномене человека». Человек, по его мнению, вершина стрелы эволюции, направленной в будущее. В нем эволюция осознает самое себя, ее продвижение осуществляется отныне через сознательную деятельность людей. Преобразуя материю, человек включается в творчество эволюции и несет ответственность за ее успех.
|
|
|
Фрейдистская концепция человека редуцирует его к биологическому, бессознательному началу. Однако противоречивость фрейдизма в его трактовке человека сказывается уже в том, что рядом с положением о господстве в человеке иррациональных начал («наше Я – не хозяин в своем собственном доме»), З. Фрейд выдвигает истолкование психической жизни человека как постоянной борьбы сознательных и бессознательных начал.
В психокультурном фрейдизме (или фрейдо-марксизме) Э. Фромма человек в некоей ситуации – изначальная формула любой проблемы. Исходным для «гуманистического психоанализа» Фромма является положение о том, что потребности и влечения человека обладают особым, только ему присущим качеством. По мнению Фромма, разум, будучи благословеньем человека, является одновременно и его проклятьем, поскольку человек – единственное живое существо, которое ощущает свое собственное бытие как проблему (Проблема человека в Западной философии, с. 510).
Философская антропология ХХ века (М. Шелер, Х. Плеснер, А. Гелен) подчеркивает сущностное отличие в способе существования человека и животных. М. Шелер указывает на наличие трех, не связанных между собой, традиций в истолковании человека – религиозной, философской и естественнонаучной, подчеркивая, что принципом существования человека является внежизненный «дух», который тормозит и сублимирует влечение, превращая среду в мир.
Вслед за «смертью Бога», провозглашенной Ф. Ницше, французские структуралисты, в особенности М. Фуко, говорят о «смерти человека». Современный постмодерн растворяет человека уже не в сфере общественных отношений (как это делал марксизм), а в каком-то виртуальном пространстве гипертекста. Человек дробится на какие-то частицы, на структуры и его образ напоминает абстрактные композиции В. Кандинского и П. Клея. Эти элементы уже ничем не сопряжены друг с другом, они не скованы никаким абсолютом. Такое представление о человеке как бы удаляется от двух главных историко-философских парадигм человеческого бытия: телесно-духовной античной парадигмы («В здоровом теле – здоровый дух») и христианской парадигмы, где духовность поставлена во главу угла, а бренная плоть подлежит умерщвлению). Человек отказывается от абсолютных сакральных ценностей и превращается в объект, имеющий соответствующую структуру и находящийся в определенном отношении к другим объектам.
Проблема человека, вызвавшая к жизни персоналистскую тенденцию европейской культуры, в настоящее время видимо вызывает противоположную тенденцию, сходную, например, с буддистскими представлениями о необходимости избавления от собственного Я, от мыслей, чувств, некоего выпадения в нирвану, которая, однако, достигается не через духовную деятельность, как в буддизме, а сугубо техническими способами, свойственными западной цивилизации. В то же время постмодернизм стремится к возрождению архаических культов. Таким образом, с одной стороны, он тяготеет к компьютеру, к технократии, к рекламе, с другой стороны, тяготеет к природе, к естественной жизни, к телу.
Подводя итог анализу общей проблематики философской антропологии нельзя не прийти к сознанию того обстоятельства, что сущность человека невозможно определить путем всеохватывающего описания разнообразных проявлений его бытия. Данный феномен имеет своим основанием многомерную природу человека, неисчерпаемость ее содержания. Обычно называемые четыре измерения человека (биологическое, психическое, социальное и космическое) даже суммативно не дают его искомый сущностный признак. Характер взаимосвязей между данными измерениями не поддается описанию в системно-функциональной парадигме. Природа человека в своей всеобщности проявляется через их взаимопереходы, взаиморазвертывание, когда они, проистекая друг в друге не смешиваются, и сохраняют свою определенность. Перед нами специфическая форма целостности не механическая и даже не органистическая, а бесконечная полнота, вмещающая бесконечное множество предикатов (Л. Фейербах). Термин «тотальность» представляется здесь наиболее адекватным.
Тотальность личности обусловливает и тотальность всего мира человеческих взаимоотношений (т. е. общества). Личность в своей всеобщности в свернутом виде содержит социетальную тотальность, а последняя, в свою очередь, выступает как развернутая личность. Подобным образом можно интерпретировать известную натурфилософскую концепцию о тождестве микро и макрокосмоса. Связь между этими двумя мирами осуществляется через деятельность (целенаправленное, осознанное преобразование действительности), представляющую собой сущностный признак человека.
Индивидуальное выражение общественных отношений, сгусток регулятивно-духовных потенций, особенностей характера, социальных норм, единство познания и самосознания, воли и деятельности – все это в совокупности дает личностное измерение человеческой природы. В этом плане личность проявляется как всеобщность социального, биологического и психического в их индивидуальном преломлении. Она выступает как конечный результат действия всех этих сил. Человек становится личностью в процессе социализации, индивидуальных духовных поисков. Личность вырастает не только как итог индивидуального развития, но из всей предшествующей эволюции общества, что формирует личностный срез уже всего исторического процесса.
|
|
|
