 |
III. социокультурные подходы к проблеме ценности жизни
|
|
|
|
Литература
1. Белоусова Н. О. Этническая самобытность как проблема философии культуры. Ростов н/Д., 1992.
2. Дюркгейм Э. Ценностные и “реальные” суждения // Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М., 1995.
3. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1994.
4. Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М., 1994.
5. Подробнее см.: Осипова О. С. Славянское языческое миропонимание. Философское исследование // Волшебная гора. 1995. № 3. С. 114-134; 1997. № 6. С. 200-211.
6. Вопросы дуальности славянских противопоставлений или так называемых бинарных оппозиций рассмотрены в работах Н. Костомарова, А. Н. Веселовского, А. М. Золотарева, Н. И. Толстого, В. В. Иванова, В. Н. Топорова. Исследователям свойственно разнообразие мнений.
7. Никифоровский М. Б. Русское язычество. СПб., 1875.
8. Niederle L. Slowanske’ Starozitnosti. D. 1-2. Praha, 1902—1906.
9. Гельмольд. Славянская хроника. М., 1963.
10. Федоров К. Религиозно-нравственное мировоззрение древнерусского языческого народа и его влияние на усвоение русским народом христианства. Сергиев Посад, 1914.
11. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М., 1994.
12. Свод древнейших письменных известий о славянах. Т. 1-2. М., 1994—1995.
13. Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб., 1870.
14. Знаков В. В. Правда и ложь в сознании народа и современной психологии понимания. М., 1993.
15. Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. Характер русского народа. М., 1991.
16. Вышеславцев Б. П. Русский национальный характер // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 112-121.
17. Маслин М. А. “Русская идея” и проблема возрождения российской государственности // Вестник МГУ. Сер. XII, Социально-политические исследования. 1993. № 5. С. 25-29.
|
|
|
18. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX—XIX вв. Л., 1989. С. 33, 31, 45; Замалеев А. Ф. Лепты: Исследования по русской философии. СПб., 1996. С. 15-19; Мильков В. В., Пилюгина Н. Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987.
19. О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья /Сост. М. А. Маслин. М., 1990.
20. Панарин А. С. Российская интеллигенция в мировых войнах и революциях XX века. М., 1998.
III. социокультурные подходы к проблеме ценности жизни
В. М. Розин
Типы жизни с аксиологической точки зрения (методологический и культурологический анализ)
Для характеристики типов жизни с аксиологической точки зрения, кажется, наиболее естественным определить, что такое жизнь и ценность жизни и далее посмотреть, какие типы жизни и ценности жизни бывают. Но известно, что и жизнь, и ценности в разных научных школах и даже у отдельных исследователей задаются и определяются по-разному и поэтому существует огромное число подобных определений и трактовок. Как же тогда решать эту задачу: найти твердое основание для сравнения с аксиологической точки зрения разных типов жизни? Поступим следующим образом: сначала построим эмпирическую типологию жизни, опираясь на материал истории и культурологии, рассматривая, как жизнь по-разному понималась и оценивалась, затем попробуем обобщить эту типологию с теоретической точки зрения, имея в виду получить характеристики понятия жизни с аксиологической точки зрения. Всего можно выделить четыре ситуации, в которых жизнь трактуется и оценивается по-разному. При этом речь пойдет не о строгой теории, а о том, что Макс Вебер называл идеально-типическим описанием, то есть схематизмах и представлениях, помогающих ориентироваться в эмпирическом материале. Но в дальнейшем схемы идеальных типов используются при построении собственно идеальных объектов теории.
|
|
|
Первая ситуация. Здесь жизнь рассматривается как положительная ценность, иногда даже как высшая ценность. Подобная трактовка и понимание жизни сложились достаточно давно, но не ранее второго тысячелетия до нашей эры. Чтобы проиллюстрировать этот тип оценки жизни, приведем два стихотворения — Анакреонта (559-478 гг. до н. э. ) и “ученых” и “поэтов” народа “нагуа” (населявших в XV-XVI веках Мексиканскую Долину; по уровню развития эти народы принадлежали культуре древнего мира).
Поредели, поседели
Кудри, честь главы моей,
Зубы в деснах ослабели,
И потух огонь очей.
Сладкой жизни мне немного
Провожать осталось дней:
Парка счет ведет им строго,
Тартар тени ждет моей.
Не воскреснем из-под спуда,
Всяк навеки там забыт:
Вход туда для всех открыт—
Нет исхода уж оттуда.
(Анакреонт [2])
Если за один день мы уйдем
и за одну ночь спустимся в
область тайны. И здесь мы
только, чтобы узнать себя, и
на земле мы лишь мимоходом.
Мирно и радостно проведем
жизнь: приходите и
наслаждайтесь, пусть не
приходят те, кто живет
в злобе: земля очень
широка! Вот бы всегда
жить, вот бы никогда не
умереть!
(из текстов нагуа [6, с. 159])
В этой культурной модели жизнь оценивается как “сладкая”, как “наслаждение” и решительно противопоставляется “не жизни”, смерти, где все это отсутствует и откуда “нет исхода”. Интересно, что современные потенциальные суициденты (самоубийцы) мыслят жизнь сходным образом: это источник активности, удовольствий, достижений, переживания и т. п. В то же время смерть мыслится суицидентами как чисто отрицательное понятие, как прекращение всякой активности, жизнедеятельности, впечатлений и переживаний. Жизнь — все, смерть — ничто, причем ничто здесь понимается как полное отсутствие того, что есть жизнь. Георг Хоз отмечает, что в современной западной цивилизации смерть рассматривается как нечто чудовищное. При мысли о собственной смерти многие люди испытывают темный ужас и страх; они избегают разговоров о смерти и опасаются составлять завещание, чтобы не ускорить свою смерть. Идеалом в данной культурной модели является жизнь вечная, но не божественная, а земная, наполненная бытием, антиидеалом — жизнь как лишенность, как небытие.
|
|
|
Вторая ситуация. Жизнь как отрицательная ценность. Эта культурная модель противоположна первой: жизнь здесь понимается не как желанная цель, а, напротив, как страдание, как то, что человек хочет избежать. Прекрасной иллюстрацией такого подхода являются представления древних индусов, верящих в перерождения души и считавших, что жизнь — это вечное страдание, и здесь и там, и поэтому с ужасом смотревшие на нее. Будде приписывают следующий текст: “Странствование (сансара) существ имеет свое начало в вечности. Нельзя узнать того времени, начиная с которого блуждают и странствуют существа, погруженные в незнание, охваченные жаждой существования. Как вы думаете, ученики, что больше, вода, заключенная в четырех великих морях, или слезы, которые протекли и были пролиты вами, когда вы блуждали на этом широком пути и странствовали, и рыдали, и плакали, потому что давалось вам в удел то, что вы ненавидели, и не давалось то, что вы любили” [8]. Если мечта европейского человека, напоминающая навязчивую идею — жить вечно, то выраженная Буддой мечта древнего индуса — остановить колесо сансары, прервать жизнь, избавиться от страданий, пусть даже ценой прекращения бытия как такового. Когда Будду спрашивали, что будет с человеком после смерти, он отказывался отвечать на этот вопрос, говоря: “... что не открыто мною, то оставь неоткрытым, а что открыто, то оставь открытым”. Открыл же Будда, по его словам, путь, способ “избавления от страданий” и конечная цель спасения — обретение небытия, отсутствие всякой жизни, на что замечательно указывают характеристики Нирваны. Объясняя, что есть Нирвана, Будда говорит: “Есть, ученики, место, где нет ни земли, ни воды, ни света, ни воздуха, ни бесконечного пространства, ни бесконечного разума, ни неопределенности, ни уничтожения представлений и не непредставлений, ни этого мира, ни того мира, ни солнца, ни луны. Это, ученики, не называю я ни возникновением, ни процессом, ни состоянием, ни смертью, ни рождением. Оно без основы, без продолжения, без остановки — это конец страдания” [8].
|
|
|
Итак, во второй модели жизнь является отрицательной ценностью. До сих пор в мире много последователей буддизма, но значительно больше людей, по разным причинам не только потерявших вкус к жизни, но и оценивающих ее предельно негативно.
Третья ситуация. Жизнь как неопределенная ценность. Когда человек не может понять в какой реальности он живет, живет ли он или ему только кажется это, когда у него нет способа понять, как связана эта конечная жизнь и та, вечная, в этом случае имеет место третья ситуация. Судя по всему, поэты и ученые нагуа были первыми, кто столкнулся с неопределенностью оценки жизни.
Неужели мы говорим здесь что-нибудь истинное?
Это лишь как сон, мы лишь просыпаемся от сна,
Мы приходим только спать,
Приходим только грезить,
Нет, неправда, неправда,
Что на землю мы приходим жить.
[6, 156]
От этого отношения к жизни нужно отличать другое, характерное для архаических народов. Для архаического человека смерть это ситуация, когда душа навсегда покидает собственное тело, уходит из него. Поскольку смерть — это всего лишь смена места существования, постольку архаический человек уверен, что “образ жизни” души после смерти не меняется. Именно поэтому он кладет в могилу все, что душе нужно для полноценной и радостной жизни: еду, оружие, украшения, позднее (богатые люди) любимую жену, коня и т. д. В данном случае мы имеем безоценночное отношение к жизни, ее не с чем сравнить по ценности, ведь смерть — это та же жизнь, только в другом месте. В отличие от этого мироощущения ученые и поэты нагуа колеблются в оценке жизни: то жизнь для них — “сладкая” и “наслаждение”, то — только “сон”, мираж.
Четвертая ситуация. Двойной ценностный стандарт жизни. Этой ситуации предшествовало формирование культуры, где сложились два мира: богов и людей. По сути жизнь богов понималась как идеальная по отношению к жизни людей: люди считались смертными, а боги — бессмертными, люди тяжко трудились, а боги хотя и трудились, но меньше. Это мироощущение иллюстрирует старовавилонский миф об Атрахасисе, где описывается собрание богов, на котором было решено создать человека, чтобы избавить богов от печальной необходимости трудиться ради поддержания собственного существования.
Когда боги, (как) люди,
Свершали труд, влачили бремя, —
Бремя богов великим (было),
Тяжек труд, многочисленны беды:
Семь Ануннаков великих
Труд свершать заставляли Игигов
Изнуренные тяжким трудом, боги-Игиги взбунтовались, “в огонь орудия свои побросали” и явились толпой к воротам храма Энлиля, владыки земли. Встревоженный Энлиль призывает царя богов Ану, Энки, а также, по-видимому, Нинурту, Эннуги и богиню Нинту… В конце концов Нинту и Энки берутся создать человека, но для этого, говорит Энки, нужно убить одного из богов, чтобы очистить остальных и замешать на крови убитого глину.
|
|
|
В собранье ответили: “Так да будет! ”
Ануннаки великие, вершащие судьбы.
В день первый, седьмой и пятнадцатый
Совершил омовение (Энки).
(Бога) Ве-ила, имевшего разум,
В собранье своем они убили” [5, с. 38].
Создав человека, боги оставляют себе вечную жизнь и труд легкий, а человеку назначили тяжелый труд и краткую жизнь.
Боги, когда создавали человека,
Смерть они определили человеку,
Жизнь в своих руках удержали [5, с. 138].
Однако уже легендарный Пифагор и величайший философ античности Платон создают новую эзотерическую концепцию жизни, состоящей из двух частей: обычной и подлинной, несколько упрощая дело, суть классического эзотерического мироощущения можно передать при помощи трех положений:
1. Наш обычный мир, культура, разум — плохо устроены или просто неподлинны, иллюзорны.
2. Существует другой эзотерический мир, другие “подлинные” реальности с необычными свойствами, мир, где человек может найти свое спасение, обрести подлинное существование.
3. Человек может войти в эзотерический мир, но для этого он должен изменить свою жизнь, решительно переделать себя. Путь к этому — духовная работа над собой, а также психотехническая практика.
Эзотерики исходят из убеждения, что спасение человека и мира не в политической борьбе и переустройстве общества или природы, а в переходе человека в эзотерические реальности, переходе, сопровождающемся кардинальной трансформацией, изменением человека.
Учение Будды было первым, восточным вариантом эзотеризма. Платон примерно в тот же период создает западный вариант эзотеризма. Но Платон понимает задачу эзотерического спасения иначе: не избавление от жизни и бытия, а, напротив, обретение вечной жизни, т. е. достижение бессмертия. Второе отличие: Платон по-другому понимает путь к эзотерическому спасению — не отказ от желаний, а максимальная духовная и культурная работа в этом мире. Для Платона это было занятие философией и наукой, для других греческих эзотериков также и творчество в искусстве. Но Будда и Платон не называли свои учения эзотерическими, а понимали их как изложение мудрости. О попытках выделить эзотерическое мироощущение как самостоятельное можно говорить, начиная с III в. н. э., когда были написаны эзотерические трактаты, получившие название “Герметический корпус”, их приписывали легендарному мудрецу древнего Египта Гермесу Трисмегисту. Именно в этот период были сформулированы первые эзотерические принципы, например “соответствия микро- и макрокосма” (по этому принципу между человеком и вселенной существует глубокое соответствие, аналогия).
Второе осознание эзотерического мироощущения падает на эпоху Возрождения и связано с именами Марсилио Фичино и Пико делла Мирандолы. Последний известен, в частности, концепцией “естественного мага”, в которой эзотерические идеи причудливо переплетались с идеями нарождающейся новой науки и инженерии. В XVI в. мы встречаем обращение к эзотерическим идеям во многих работах, даже научных.
В течение всех четырех столетий Нового времени (с XVI по XIX вв. ) создавались эзотерические учения на Западе и на Востоке (даже небольшую часть из них невозможно перечислить), но только в конце XIX — начале XX столетия были созданы эзотерические учения, которые стали восприниматься в культуре как самостоятельное мироощущение, отличное от религиозного мироощущения или от философской мудрости.
С аксиологической точки зрения существуют три варианта решения вопроса о соотношении обычного и эзотерического миров. Первый вариант: ценна только жизнь подлинная, а ценность обычной жизни — отрицательная. Это наиболее распространенная точка зрения. Второй вариант: ценны и обычная жизнь и подлинная. Решение достаточно редкое, но все же встречающееся. Например, Даниил Андреев в “Розе Мира” пишет: “Это мироощущение, о котором я говорю, не уводит от мира, а учит любить его горячей и бескорыстной любовью. Оно не противопоставляет “миры иные” миру сему, но все их воспринимает, как великолепное целое, как ожерелье на груди Божества. Разве мы меньше будем любить наш мир оттого, что сквозь него просвечивают другие? Для человека, чувствующего так, и эта жизнь хороша, и смерть может быть не врагом, а добрым вожатым, если достойно прожитая жизнь на земле предопределяет переход в иные — не менее, а еще более насыщенные, богатые и прекрасные формы миров” [1, c. 39].
Наконец, третий вариант: и обычная жизнь ценна, если это или переход к жизни подлинной, или уподобление подлинной жизни. Рассмотрим сначала первый вариант. Учение Платона — это одна из первых подобных жизненных доктрин, когда обычная жизнь трактуется как ценная, если она становится особой эзотерической работой. Сценарий ее следующий. Человек может “блаженно закончить свои дни”, то есть стать бессмертным, если он обратится к своей душе и создаст для нее условия, возвращающие душу к ее божественной природе. Для этого он должен осуществить познание, уяснить мир с помощью доказательств, чисел и чертежей. “Когда же душа, — говорит Платон устами Сократа, — ведет исследование сама по себе, она направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно, и так как она близка и сродни всему этому, то всегда оказывается вместе с ним, как только остается наедине с собой и не встречает препятствий. Здесь наступает конец ее блужданиям, и в непрерывном соприкосновении с постоянным и неизменным и сама обнаруживает те же свойства. Это ее состояние мы и называем размышлением” [10, с. 35]. Позднее в “Государстве” Платон пишет так: “…в науках очищается и вновь оживает некое орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между тем сохранить его в целостности более ценно, чем иметь тысячу глаз, ведь только при его помощи можно увидеть истину” [11, с. 311]. Очевидно, Платон считает, что обычные жизнь и занятия не позволяют человеку направить душу в божественный мир, где человек обретает бессмертие, и в этом смысле губят его, делают слепым. Напротив, занятия наукой, размышление, философия способствуют тому, что душа идет туда, где человек обретает бессмертие; в этом случае земная жизнь человека становится не менее ценной, чем в подлинном мире, мире идей. А вот сходная доктрина наших дней. М. Мамардашвили в своей последней, вышедшей уже посмертно, работе “Лекции о Прусте” трактует жизненную задачу Пруста и свою собственную эзотерически, как “задачу, которую древние называли “спасением” [7, с. 11]. При этом он прямо связывает “спасение” с тем, что великий Платон обозначал как возможность философу “блаженно закончить свои дни”, то есть обрести бессмертие и божественное состояние души. “Философией в Прусте, — пишет М. Мамардашвили, — я называю некоторый духовный поиск, который проделывается Прустом-человеком на свой страх и риск как жизненная задача; не как рассуждение, не как построение эстетической или философской концепции, а как задача, которую древние называли спасением. Следовательно, — пишет М. Мамардашвили, — когда я говорю про универсальную душу, то вы прекрасно понимаете, что это живое существо… Это — не в вас и не во мне, а между нами. В каком-то другом измерении… Там и есть топос или универсальная душа, о которой говорит Пруст. В привилегированные моменты нашего прикосновения к когитальной материи, из которой состоит универсальная душа, мы, — замечает Пруст, — чувствуем, во-первых, что несомненным образом (это говорил еще Спиноза) бессмертны. Это и есть бессмертие души. Но не моей эмпирической, психологической души. Когда мистики говорили о бессмертии, они, пожалуй, единственные (в отличие от остальных религиозных людей) говорили точно, потому что говорили на эзотерическом языке… В моменты, когда мы прикоснулись к этой жизни, мы не только, по словам Пруста, знаем, что бессмертны как части универсальной души (как бессмертная половая клетка), но и, во-вторых, ощущаем себя абсолютными существами” [7, с. 11, 308-309]. Теперь второй вариант — понимание обычной жизни, как не менее ценной, поскольку она уподобляется жизни подлинной. И опять мы вынуждены обратиться к Платону.
Известно, что Платон хотел и этот мир приблизить к божественному (живя в этом обычном мире, Платон, судя по всему, не мог вынести его неустроенности). Уже в весьма зрелом возрасте в “Государстве” он пишет о пути, который, по его убеждению, должны пройти самые лучшие мужи в идеально устроенном обществе: “Когда им будет по пятьдесят лет, то тех из них, кто уцелел и всячески отличился — как на деле, так и в познаниях — пора будет привести к окончательной цели: заставить их устремить ввысь свой духовный взор и взглянуть на то самое, что всему дает свет, а увидев благо само по себе, взять его за образец и упорядочить и государство и частных лиц, а также самих себя… на весь остаток своей жизни. Большую часть времени они станут проводить в философствовании, когда наступит черед, будут трудиться над гражданским устройством, занимать государственные должности — не потому, что это нечто прекрасное, а потому, что так необходимо для государства” [11, с. 325]. Таким образом, по Платону эзотерическая задача не исчерпывается обретением подлинной реальности, но перетекает в созидательную общественную деятельность по уподоблению этого мира миру подлинному. В этом случае также обычная жизнь является достаточно ценной.
В принципе можно указать еще один вариант, третий, он хоть и связан со вторым вариантом, но стоит особняком: обычная жизнь человека может быть ценной, если она строится в соответствии со своим замыслом, сценарием. Предпосылки замышления и сценирования жизни появились еще в древней культуре. И вавилоняне и ацтеки знали, что не все зависит от богов и судьбы, если человек не работает над своей жизнью (“не выговаривает себе”), то ничто ему не поможет, даже расположение богов.
Он имел заслуги, сам себе выговаривал:
Дела у него шли хорошо…
Он был вне себя, ничего не осуществлял,
Ничего не был достоин: он заслужил только
Унижение и уничтожение
[6, с. 215].
Сознательно идею сценирования жизни впервые устами Платона намечает Сократ. Выступая на суде, он говорит: “Вот оно как бывает поистине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это самое лучше место, или же поставлен начальником, там и должен переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, — ни смерти, ни еще чего-нибудь” [9, с. 82]. Возможность мыслить себя поставленным самим собой на определенное место и упорство стояния на этом месте, не принимая в расчет даже смерть — и есть формулирование идеи замышления жизни и требование следовать ему. В результате появляется объективный критерий оценки жизни (правда, не относительно подлинной жизни, поэтому этот случай и стоит особняком): прожитая жизнь тем более ценна, чем точнее и более она реализована относительно ее замысла. Кстати, житейские наблюдения это подтверждают, спокойно встречают смерть люди, хотя, может быть, и не долго жившие, но считающие, что полностью себя реализовали. Напротив, даже если человек прожил долгую и разнообразную жизнь, но считает, что не успел себя реализовать, то он часто боится смерти, из последних сил цепляется за жизнь. Однако спрашивается, может полностью или частично реализовать себя человек, настроенный на вечную жизнь (оказывается, в нашей культуре бессознательно многие так ориентированы, но не отдают себе в этом отчета)? Заметим, что в рамках замышления (сценирования) жизни лежат и различные другие ценности жизни, например профессиональные. Профессиональную ценность жизни мы встречаем уже у Аристотеля. Обсуждая сущность разума, он невольно проговаривается, приравнивая свое профессиональное занятие к божественному, то есть утверждает, что философская жизнь является наиболее ценной. “Так вот, от такого начала, — пишет Аристотель в “Метафизике”, — зависит мир небес и < вся> природа. И жизнь у < него> — такая, как наша — самая лучшая, < которая у нас> на малый срок… При этом разум, в силу причастности своей к предмету мысли, мыслит самого себя… и умозрение есть то, что приятнее всего и всего лучше. Если поэтому так хорошо, как нам, богу — всегда, то это изумительно: если же — лучше, то еще изумительней” [3, с. 211].
|
|
|
