О.С.Суворова. Идея ценности жизни в отечественной философии всеединства

О. С. Суворова

Идея ценности жизни в отечественной философии всеединства

Осмысление многообразных ракурсов сложившейся в наши дни экологической ситуации, поиск путей выхода из нее, обоснования качественно новых природоохранных стратегий порождают целый комплекс острейших мировоззренческих и естественнонаучных проблем. К их числу относятся и вопросы об уникальности и неповторимости жизни, о вписанности, включенности человека в структуру живой природы, о взаимосвязанности биосистем и целостности биосферы и т. д. В процессе разработки таких вопросов происходит изменение аксиологических ориентиров в отношении живой природы, жизнь во всех ее проявлениях приобретает статус особой ценности, причем освоение такой установки имеет системообразующее значение для становления современного экологического мышления.

В силу этого оказывается необходимым анализ методологических оснований познания и оценки феномена жизни, что, в свою очередь, предполагает обращение к истокам их формирования, к выработанным в истории культуры философско-мировоззренческим принципам, определяющим восприятие жизни как ценности. Важное значение в этом плане имеет исследование отечественной философской традиции и прежде всего метафизики всеединства, в рамках которой данной проблематике уделялось существенное внимание и которая оказала огромное влияние на облик философии, да и всей духовной культуры России конца XIX — начала XX веков, как и на философию послеоктябрьского зарубежья.

Осуществляемый в данной статье анализ постановки проблемы ценности жизни в контексте метафизики всеединства предполагает получение ответов на ряд мировоззренчески значимых вопросов. Прежде всего, каковы обоснованные здесь общетеоретические предпосылки ценностного восприятия жизни? В каких отношениях, далее, жизнь предстает в качестве ценности и какие выводы — философские, нравственные, практические — из этого следуют? Кроме того, поскольку мир рассматривается в философии всеединства как развивающаяся органическая целостность и, значит, природа и человек оказываются непосредственно связанными, необходимо выяснить, распространяются ли оценки органической жизни на биологические основы жизни человеческой. И, наконец, если жизнь есть ценность, то что есть смерть и как должен человек относиться к ее неизбежности, к биологической необходимости смены поколений?

Исследование перечисленных вопросов требует обращения в первую очередь к работам В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина и прочих сторонников метафизики всеединства; поскольку же эти мыслители испытывали влияние иных русских философов, как, впрочем, и сами оказывали воздействие на современников, в статье используются также труды ряда других отечественных авторов. Представляется, что проведенный анализ позволит выделить такие характерные для русской философии установки и принципы, которые сохраняют свою актуальность и имеют эвристическое значение для современных исследований проблемы.

Итак, чем же определялось ценностное восприятие природного бытия представителями философии всеединства? Думается, что важнейшими исходными посылками здесь были принципы софийности мира, органицизма, эволюционизма.

Особое значение для обоснования и разработки идеи софийности мира имели утверждения В. С. Соловьева о наличии в Божестве, нуждающемся в идеальной действительности, в “своем Другом”, сферы вечных идей; о запечатлении самостоятельного бытия каждой идеальной сущности, приобретающей вследствие этого живую действительность. Совокупность таких сущностей, душа мира, София оказывалась тем самым посредницей между безусловным единством Божества и множественностью живых существ, а вместе с тем живым средоточием тварного мира. И если именно ее свободным актом мир, объединяемый ею, отпал от Бога, то в последующем космологическом процессе преодолевается внутренняя рознь в бытии, душа мира вновь объединяется с Божественным началом[clxxix].

В софиологических концепциях последователей В. С. Соловьева София представала как “первозданное естество твари”, как тот “корень целокупной твари”, которым она уходит во внутритроичную жизнь[clxxx]. Такой подход приводил порой к утверждению о богомерности мира. Тогда оказывалось, что Абсолютное есть не просто Творец бытия, оно “отражается в нем, осуществляется в нем… и в этом смысле мир есть становящийся Бог… Космос есть теокосмос или космотеос”[clxxxi].

Но коль скоро мир имеет софийную основу и предстает как воплощенное “Другое Бога”, а то и как “становящийся Бог”, он с необходимостью должен рассматриваться в качестве величайшей ценности; поскольку же тварное бытие хранит в себе тайну Абсолюта, человек обязан познавать, любить и беречь его.

Нельзя, конечно, упускать из виду то обстоятельство, что хотя тварный мир согласно философии всеединства образуют элементы, субстанциально пребывающие в мире Божественном, но находятся они в недолжном, неправильном положении[clxxxii]. Созданный из ничто, этот мир несет в себе хаотическое начало, оказывается пронизанным “едкой влагой небытия”[clxxxiii]. Все это предполагает, с одной стороны, избирательную оценку разных его составляющих и проявлений, а с другой — и это особенно важно — требует от человека активного отношения к природной действительности, причем характер этой активности, как будет показано ниже, подпадает под нравственную оценку.

Несмотря на наличие хаотического начала, тварный мир в целом согласно принципу органицизма предстает в философии всеединства в качестве высокоорганизованного упорядоченного космоса, живой целостности, что, по справедливому замечанию В. В. Зеньковского, можно оценить как биоцентрическое понимание мира[clxxxiv]. Отмечу, что при обосновании такого подхода отечественные мыслители высказывали идеи, получающие разработку лишь в наши дни. В контексте же рассматриваемой темы особенно важным является то, что для существования тварного бытия как органической целостности каждый его компонент оказывается необходимым, а значит, обладающим самостоятельной ценностью. Вместе с тем именно степень выражения “жизненности”, организованности (определяемая характером воплощения идеального начала) выступает здесь в качестве приоритетного критерия оценки структурных элементов природного мира. Поскольку же последний рассматривается в философии всеединства как развивающийся, определение ценности собственно живой природы предполагает анализ ее места в космологическом процессе.

Эволюционная концепция, разрабатываемая в рамках философии всеединства, основывается на тезисах о наличии определенных ступеней развития тварного бытия и о повышении ценности каждой последующей ступени. В учении В. С. Соловьева такими ступенями оказываются минеральное, растительное, животное, человеческое и богочеловеческое царства. Эволюционный процесс получает в его работах двойственную оценку. В силу того, что органический мир не может быть прямо выведен из абсолютного творческого первоначала, “стихийная основа” Вселенной при восхождении на каждую следующую ступень бытия получает способности и ко все большему сопротивлению идеальному началу космоса, и ко все большему подчинению ему.

Так, с одной стороны, хаотическое начало, окаменевающее в минеральном царстве, в растительном уже только дремлет, в жизни же животных оно пробуждается и оказывается способным к самоутверждению. С другой стороны, однако, на этих ступенях реализуются новые стадии проявления “зиждительного начала”, вследствие чего они рассматриваются В. С. Соловьевым как все более совершенные способы воплощения идеи и образа всеединства. Если минерал, камень только существует, то растение и существует, и живет. Именно в нем, согласно В. С. Соловьеву, впервые осуществляется взаимопроникновение света и материи, связывающихся в неразрывное сочетание, в единую жизнь, что и заставляет земную стихию тянуться к небу и солнцу. Поэтому “растение есть первое “действительное и живое воплощение небесного начала на земле”[clxxxv]. В животном же мире органические формы оказываются средством для развития наиболее интенсивных проявлений жизненности. Животное уже не только существует и живет, но и обладает сознанием, “сознает свою жизнь в ее фактических состояниях”[clxxxvi], связывает ощущения и представления правильными ассоциациями, помнит прошедшие и предвидит будущие состояния; не обладает оно лишь разумом — свойством, появляющимся на уровне следующего — человеческого — царства.

Из сказанного следует, что ценность растительного и животного мира определяется, во-первых, наиболее высокой в дочеловеческой природе степенью проявления в них идеального начала космоса. Однако дело не может быть сведено только к этому. В. С. Соловьев подчеркивает, что “животворный деятель мирового процесса… дорожит не одною только целью процесса, а каждою из его бесчисленных ступеней, лишь бы эти ступени в свою меру и по-своему хорошо воплощали идею жизни”[clxxxvii]. Такими ступенями в рамках живой природы оказываются биологические таксоны. Более того, в соответствии с общими установками философии всеединства они рассматриваются В. С. Соловьевым еще и как элементы всемирного организма, каждый из которых имеет самостоятельное значение в жизни целого. Поэтому, во-вторых, каждый род или вид и даже каждый индивидуальный организм абсолютно необходим для существования и развития живой природы, мира в целом и, следовательно, обладает собственной, только ему присущей ценностью (обращу внимание на то, как актуально звучит этот тезис сегодня).

Но и это еще не все. Поскольку, в-третьих, на каждой ступени эволюции все более адекватное воплощение получает идея Красоты и поскольку эти ступени представляют собой ряд наиболее “определенных и характерных повышений бытия с точки зрения нравственного смысла”[clxxxviii], живая природа обретает еще и статус эстетической и этической ценности. Поэтому и формирование у человека определенного отношения к ней оказывается важнейшим компонентом становления личности.

Прежде чем перейти к анализу вопроса о том, каким же должно быть это отношение, хотелось бы подчеркнуть, что оценка живой природы, даваемая В. С. Соловьевым, характерна и для других отечественных мыслителей. В связи с этим кратко остановлюсь на эволюционной концепции Н. О. Лосского, безусловно испытавшего влияние В. С. Соловьева, но переосмыслившего идеи последнего в неолейбницианском духе.

Подчеркивая “органистический” и “панвиталистический” характер своего миросозерцания, Н. О. Лосский рассматривает природное бытие в качестве целостности, находящейся в состоянии “творческой эволюции”. Непосредственными ее участниками являются духовные основы и элементы мира (“субстанциальные деятели”) — живые существа, потенциальные или актуальные личности, “творческая изобретательность” которых оказывается основным фактором эволюции.

Пожалуй, наиболее значимыми сегодня представляются два круга идей Н. О. Лосского. Первый из них связан с рассмотрением природы в качестве иерархически построенного органического целого. Раскрывая содержание этой посылки, Н. О. Лосский отмечает: «Как в растении лист, корень суть органы целого, как у животных сердце, глаз, мускулы подчинены всему организму, так, в свою очередь, все животные целиком входят в еще более сложное органическое целое нашей планеты Земли, которая есть единое живое существо, и вся биосфера… есть орган того существа»[clxxxix]. Иными словами, подобно тому, как органы растений и животных необходимы для обеспечения их жизнеспособности, так и каждый из этих организмов необходим для сохранения биосферы, а сама она — для существования Земли в целом. Сказанным определяется безусловная значимость, ценность каждого элемента живой природы (здесь, очевидно, оценки В. С. Соловьева и Н. О. Лосского совпадают).

Второй круг идей касается аксиологических аспектов понимания процесса биологической эволюции. Именно здесь, с точки зрения Н. О. Лосского, начинается развитие свойств, воплощающих “высшие, сверхбиологические ценности”. “Нормальная эволюция”, утверждает он, предполагает формирование столь специфического качества, как способность к альтруистическому поведению (выражающемуся в виде дружбы, симпатии, общительности, любви к другим живым существам) и, более того, становление способности любить ценности, находящиеся вне сферы альтруизма, например, красоту, знание, свободу, собственное достоинство. Стремление ко всем этим ценностям, как подчеркивает Н. О. Лосский, присутствует и в дочеловеческой природе, а потому момент бескорыстного переживания объективных ценностей всегда наличествует в составе сложных стремлений, обусловливающих поступки живых существ.

Таким образом, для Н. О. Лосского, с одной стороны, органическая жизнь оказывается этически значимой в себе самой, а с другой — эволюционную ценность уже в ходе биологического развития приобретают свойства, оказывающиеся основой становления социальных, нравственных качеств человека. (Хотелось бы обратить внимание на возможность проведения параллелей между этими разработками Н. О. Лосского и современными социобиологическими поисками, хотя обоснование сходных идей носит в этих концепциях совершенно различный характер). Принятие предложенного им подхода Н. О. Лосский считает необходимым и единственно возможным как для разработки наиболее верной этической системы, так и для уяснения того, каким же должно быть отношение человека к живой природе.

Представление о том, что животные обладают качествами, являющимися основой формирования этических свойств у человека, не чуждо и В. С. Соловьеву. Более того, эта установка распространяется им и на –одну из важнейших предпосылок нравственности — чувство жалости. Именно оно связывает человека со всем миром живущих, причем связывает двояко: во-первых, оно принадлежит человеку вместе со всеми живыми существами, во-вторых, все они могут и должны стать предметом жалости для человека. Последнее утверждение в сочетании с тезисом о том, что жалость — основа отношения человека к равным ему существам, свидетельствует, сколь высоко оценивает В. С. Соловьев значимость живой природы.

Сущность жалости — чувства, не имеющего границ, — сострадание, солидарность со всеми живыми существами, “признание за другим собственного (ему принадлежащего) значения — права на существование и наибольшее благополучие”[cxc]. Именно на этой основе формируется уже чисто человеческий принцип нравственного поведения — принцип альтруизма.

Поскольку же жалость, наряду со стыдом и благоговением, рассматривается В. С. Соловьевым как незыблемая основа нравственной жизни человечества, можно утверждать, что вне ее, вне становления нравственного отношения к живой природе нет этики, нет этического человека, нет человека вообще. Иными словами, ценностное восприятие живой природы является совершенно необходимым условием формирования духовной личности, а значит, и создания предпосылок для перехода от природного человечества к богочеловечеству.

При осмыслении последнего положения важно учитывать, что жалость для В. С. Соловьева — отнюдь не только эмоциональное состояние, она прямо и непосредственно побуждает человека к активности, к действию, цель которого — избавить живое существо от страдания или помочь ему. При этом речь идет не только об отдельных поступках, о конкретных милосердных делах, но и об общей направленности исторической деятельности человечества.

В. С. Соловьев утверждает, что человек и животные связаны единством происхождения и совместностью бытия, они живут общей жизнью Вселенной, однако только человек обладает способностью определять свои действия идеей Добра, является деятельным участником мирового процесса. А раз это так, то он несет ответственность за данный процесс, включая состояние, в котором оказалась живая природа.

Здесь мы подходим к чрезвычайно важному положению, разделяемому целым рядом отечественных философов. Для большинства из них человек оказывается вписанным в космическую эволюцию; более того, он приобретает здесь особое значение: его “падение” и “восстание” определяет ход развития Вселенной (В. С. Соловьев, Н. Ф. Федоров, П. А. Флоренский и др. ); ее совершенствование обусловливается все большим нравственным развитием человеческого Я (Н. О. Лосский); человек “стяженно”, хотя и “не совершенно”, несет в себе весь мир (Л. П. Карсавин), причем дело здесь не сводится к тому, что человек есть микрокосм, сама Вселенная порой предстает как “макроантропос” (Н. А. Бердяев).

Исходя из такого подхода и опираясь на идеи, высказанные апостолом Павлом, многие российские мыслители, в том числе сторонники философии всеединства, приходят к выводу, что нынешнее состояние тварного мира, природы не естественно, а противоестественно, что она “покорилась суете”, но не добровольно, а вынужденно, через человека. В самом деле, если именно он — посредник между Богом и материальным бытием, устроитель и организатор Вселенной, то, значит, тварный мир должен рассматриваться как единое существо, возглавляемое человеком. Тогда оказывается, что грехопадение, совершенное им, привело не только к “извращению” его собственной природы, но и к “извращению” всего природного бытия. В своей последующей деятельности человек лишь усугублял и усиливал этот процесс. Таким образом, он и в метафизическом, и в практическом отношениях виноват в нынешнем — несовершенном, “загрязненном” состоянии природы, а значит, “очищение”, “устроение” мира становится его важнейшей задачей. Тем самым ценностное, познавательное и практическое отношение к природе оказываются неразрывно связанными.

Отмечу, что при разработке этого круга представлений отечественные философы высказывали идеи, перекликающиеся с рядом положений современного антропокосмизма и экологии. Вместе с тем представляется, что именно для сторонников философии всеединства характерным стало не выдвижение практических рекомендаций (типичным это было скорее для русского космизма в вариантах, предложенных Н. Ф. Федоровым, К. Э. Циолковским), а акцентирование внимания на том круге вопросов, который сегодня связан с разработкой методов экологического воспитания.

Пожалуй, наиболее важным здесь было представление о взаимосвязанности нравственного совершенствования самого человека и изменения состояния природы. Особенно ярко эта идея выражена у П. А. Флоренского, который, считая примером нового, “восстановленного” бытия жизнь святых “со зверями” на лоне природы, подчеркивал, что именно подвижник восстанавливает в ней “первоначальный лад”. Поэтому и требование, предъявляемое им к духовной личности, заключалось в том, чтобы “Жить и чувствовать вместе со всею тварью, но не тою тварью, которую испоганил человек, а тою, которая вышла из рук Творца Своего; прозревать в этой твари иную, высшую природу; сквозь кору греха осязать чистое ядро Божиего творения”[cxci].

В обосновании идеи неразрывности судеб человека и живой природы, столь характерной для философии всеединства, ее сторонники опирались не только на рассмотренные выше принципы софийности, целостности и эволюции мира, но и на утверждения о значимости его телесной воплощенности. Поскольку именно “отелеснением” устанавливается бытие, утверждается реальность мира и человека[cxcii] и, кроме того, именно “своим телом” человек связан “со всей плотию мира”[cxciii], оказывается, что непосредственное единство человека и природы осуществляется через их телесную организацию.

В связи с этим и возникают вопросы о том, каким должно быть аксиологическое отношение человека к собственному телу, о том, означает ли высокая оценка органической жизни, что и телесная жизнь человека должна восприниматься как ценность.

Казалось бы, что сам основоположник философии всеединства дает отрицательный ответ на последний вопрос, ведь с его точки зрения наиболее специфичные человеческие качества возникают “на почве и за счет” материальной природы, а потому вызывают противодействие с ее стороны. Именно поэтому к числу важнейших основ нравственности В. С. Соловьев относит стыд: “Я стыжусь, следовательно, существую… Я стыжусь своей животности, следовательно, я существую как человек”[cxciv], — переформулирует он принцип Декарта. На основе чувства стыда под действием разума формируется принцип аскетизма, следование которому и позволяет человеку — “животному стыдящемуся” — избежать закабаления бунтующей материей.

Однако при анализе такой оценки природных основ человеческой жизнедеятельности необходимо помнить о том, что и при исследовании собственно органических форм представители философии всеединства различали в них хаотическое и идеальное начала, “кору греха” и “сияние Божества”. Представляется, что этот же подход В. С. Соловьев распространяет на интерпретации телесной жизни человека, и именно поэтому разводит понятия плоти и тела.

Плотское начало предстает как “животность возбужденная”, стремящаяся “к самости и безмерности”, однако оно для В. С. Соловьева отнюдь не тождественно телу. Последнее может служить выражением как для плоти, так и для духа, вследствие чего между ними идет “борьба за власть над телом”.

Идея двойственности телесной жизни находит развитие в работах последователей В. С. Соловьева. Так С. Н. Булгаков, например, различает духовную, святую и материальную, плотскую телесность. Это позволяет ему утверждать, что материальность тела, его антитетичность с духом есть лишь модальность, состояние, но не сущность, не субстанция тела. Люди стыдятся своей плотяности и из-за этого забывают о подлинной телесности, а потому “находятся по отношению к своему телу в положении “Золушки” или “Гадкого утенка”[cxcv], а это оказывается одним из факторов, вызывающих потребность изменения человеком самого себя.

Сходным образом П. А. Флоренский, который, ссылаясь на Тертуллиана и Августина, именно в наличии тела усматривает сходство человека с Богом, подчеркивает, что он различает вещественный материальный организм, имеющий определенную внешнюю форму, и “всю устроенность тела как целого”[cxcvi].

Вследствие этого оценка телесной жизни в философии всеединства также оказывается двойственной: с одной стороны, она предстает как проявление низшего начала в человеке, но с другой — как необходимая основа существования, правильное отношение к которой ведет к формированию совести, а через нее влияет на все нравственное поведение. Но это значит, что тело становится для человека особой ценностью — не только предметной (в качестве основы его физического существования), но и этической (причем не наличной, а такой, к которой человек только должен стремиться и которая вследствие этого приобретает значение идеала).

Разумеется, телесная жизнь для философов всеединства, опирающихся в своих рассуждениях на принцип органической целостности, не может рассматриваться в отрыве от жизни духовной, вследствие чего в их работах последовательно утверждается тезис о недопустимости противопоставления духа и тела, о духовно-телесном единстве человека. Каждый фрагмент человеческого тела оказывается для них пронизанным духовным содержанием.

Так, например, с точки зрения П. А. Флоренского, индивидуализированность, “особливость” тела объясняется воздействием на него неповторимых духовно-личностных свойств человека, а согласно Л. П. Карсавину, тело должно рассматриваться как особым образом организованная личностью материя, причем каждая частичка тела тождественна человеческому Я[cxcvii].

Из сказанного следует, что, во-первых, вне совершенного тела нет и совершенного человека, “устроение человека” предполагает “устроение” его тела и, значит, во-вторых, тело должно стать для личности объектом специфического воздействия. Конечно, представления о характере этого воздействия существенно отличаются от тех рекомендаций по преобразованию человеческого организма, которые предлагались Н. Ф. Федоровым, К. Э. Циолковским или современными сторонниками идеи достижения практического бессмертия. В философии же всеединства речь идет преимущественно о духовно-нравственной активности, что приводит к воспроизведению идеи обожения. В результате последнего тело человека превращается в “храм духа” и может быть подвергнуто преображению, стать духовным, прославленно-небесным.

Интересную разработку эта проблема получила в трудах П. А. Флоренского. Обращаясь к вопросу об источнике единства, целостности тела и исходя из того, что оно “естественно” разделяется на голову (в которой осуществляется жизнь сознания), грудь (где происходит чувствование) и живот (здесь реализуются питательная и воспроизводительная функции), он приходит к выводу, что средоточием тела является грудь, а средоточием груди — сердце, объединяющее телесную и духовную жизнь[cxcviii]. По мнению П. А. Флоренского, в человеческом теле нет ничего, что являлось бы злом; это не исключает, однако, возможности извращения или, напротив, преображения телесности, зависит же это от степени развития частей тела. И мистика головы, переразвитие ума, приводящая к гордыне бесовской (примером здесь для него является йога), и мистика живота (как в оргиастических культах и отчасти в натурализме) уродуют и дискредитируют тело. Только мистика груди, чистота сердца является нормальной церковной. Благодаря ей свет Божественной любви выпрямляет личность и освящает ее границу — тело. На этой основе П. А. Флоренский и воспроизводит идею обожения: “освящается душа, освящается и тело, святой душе сопряжено и святое тело”[cxcix].

Сходным образом рассуждает и С. Н. Булгаков, выступающий против интерпретации христианской философии и христианства вообще как учения, отрицающего ценность телесной жизни. Напротив, о ее высокой значимости, с его точки зрения, свидетельствуют догматы боговоплощения и воскресения, таинства евхаристии и брака. Поэтому С. Н. Булгаков убежден, что в христианстве “телу придается положительное безусловное значение”, что оно есть “религия не только спасения души, а и духовного прославления тела”, “апофеоз тела”[cc], причем это — единственная мировая религия, где тело не гонится, а прославляется.

Таким образом, можно утверждать, что на телесную жизнь человека распространяются оценки, даваемые в философии всеединства органической жизни вообще. Так коль скоро каждый человек (подобно любому живому существу) индивидуален, причем земная жизнь его возможна только в телесно воплощенной форме, то, значит, каждый телесный человеческий организм оказывается необходимым звеном мирового целого в этом качестве обретает собственную значимость, собственную ценность. Телесная жизнь человека (как и других представителей природы) подвергается, далее, эстетическим и этическим оценкам, что приводит к утверждению представлений о необходимости активного отношения к ней, связанного с “усовершением” тела. Однако в силу того, что только человек обладает духом, разумом и является деятельным участником мирового процесса, он обретает ответственность как за состояние живой природы, так и за реализацию собственной телесной жизни. Поскольку же человек рассматривается здесь как духовно-телесное единство, оказывается, что вся его направленная на самого себя активность должна привести к освящению и души, и тела.

Хотелось бы отметить, что такие представления вообще были характерны для отечественной культуры начала XX века; в частности идея “святого тела” стала одной из главных посылок, разрабатываемых в контексте обоснования “нового религиозного сознания”. (Нельзя, разумеется, забывать, что в русле этого течения многие идеи В. С. Соловьева подвергались резкой критике. )

Так, например, Д. С. Мережковский, как позднее С. Н. Булгаков, утверждал, что в учении Иисуса Христа дух и плоть равно святы, равно ценны. Комментируя Евангельское высказывание Богочеловека “... и будут [два] одна плоть (Бытт. 2: 24). Д. С. Мережковский приходит к выводу, что здесь фиксируются два “берега” святости — духовной и плотской, соединяющихся в святом “прилеплении” полов. Двое — не одна душа, а одна плоть и можно предположить, что именно от плоти к духу устремляется святость. С другой стороны, дух есть “преображенная плоть”, “плоть плоти”, одновременно самое реальное и самое мистическое в ней. Дух предстает как отрицание низшего и вместе с тем утверждение высшего состояния плоти, “дух есть не бесплотная святость, а святая плоть”[cci]. Именно в силу того, что историческое христианство поняло дух как нечто противоположное плоти, а потому интерпретировало аскетизм как цель, а не средство, как умерщвление плоти, а не ее очищение-просветление, будущее человечества, с точки зрения Д. С. Мережковского, может быть связано только с переходом к Третьему Завету — религии Богочеловечества, которая вместит в себя правду о Святом Духе и Святой Плоти.

Специфическую разработку идея ценности телесной жизни получит и у В. В. Розанова, который положил в основу ее анализа принцип пола, имеющий в его концепции не только антропологическое, но и космологическое, даже теистическое значение. В результате традиционный для русской философской мысли органицизм получил новое обоснование: весь мир предстал как развивающееся целое, как “игра потенций”, “игра некоторых эмбрионов”, а потому и законы его были оценены В. В. Розановым как законы “космической эмбриональности”. Особенно ярко они проявляются в живой природе, формирование которой В. В. Розанов связывал с возникновением половых различий, делая тем самым тождественными пол и жизнь. Наибольшего выражения эта тождественность достигает в человеке, а потому он предстает как только трансформация, модификация пола (и своего, и универсального). В ходе жизни пропорции обоих полов, присутствующих в человеке, меняются, пол “вибрирует”, делая людей живыми и отличающимися друг от друга, именно пол творит и тело, и душу. Но это значит, что душа предстает как “только функция пола”, а тело оказывается “значащим в себе”[ccii], одновременно физическим и духовным, ибо каждая частичка тела, каждая капля крови несет в себе духовное, “метафизическое” начало. Поскольку же пол, согласно В. В. Розанову, божественен по своей природе, оказывается, что и пол, и телесная жизнь вообще приобретают статус приоритетной ценности.

Таким образом, несмотря на все расхождения между отечественными мыслителями рассматриваемого периода, несмотря на наличие острой взаимной критики, переходящей порой в полное неприятие, можно констатировать, что одной из важных тенденций развития российской философии того времени была разработка и обоснование (пусть иногда и с противоположных позиций) идеи ценности жизни применительно как к природе, так и к самому человеку.

Возможно, именно реализация этой тенденции стала существенной предпосылкой обращения многих отечественных авторов к анализу смерти. Интересно, что Б. П. Вышеславцев, например, считал даже, что именно проблема смерти являлась центральной для русского философского сознания; на специфичность ее постановки в отечественной философии указывают и современные исследователи[cciii].

Представляется, что в теоретическом плане это можно объяснить взаимосвязанностью, соотносительностью столь важного для российской философии вопроса о ценности (обесценивании) жизни с вопросом о ценности (обесценивании) смерти, ведь по сути дела это две стороны одной и той же проблемы.

Поэтому логично предположить, что базисное значение для исследования смерти приобрели те же принципы, на которых основывалась интерпретация и оценка жизни.

Так из тезиса о том, что жизнь — это положительная ценность, добро, следует, что смерть есть зло. Поскольку же реальные живые организмы согласно философии всеединства несут в себе идеальное и хаотическое начала, элементы бытия и небытия, смерть предстает как актуализация последнего, актуализация ничто, как “не-сущее”, которое “влачит свое призрачное существование лишь Жизнью и за счет Жизни”[cciv].

Далее, применение принципов органицизма и эволюционизма, определивших рассмотрение природы и каждого живого существа в качестве развивающегося целостного единства, приводит к выводу, что смерть есть исторически возникшее явление, элемент космического процесса, выражающийся в разрушении целостности.

Наконец, представление о том, что человек ответственен за нынешнее несовершенное состояние природы, осмысливаемое на базе догмата грехопадения, обусловило убеждение сторонников философии всеединства в том, что он ответственен и за власть смерти над живой природой, ведь именно в результате его поведения она вошла в мир, а растения и животные утратили то естественное бессмертие, которым они обладали ранее.

Все эти посылки в сочетании с утверждением необходимости активного воздействия человека на природу и самого себя с целью “спасения” твари приводили к тезису о том, что важнейшей задачей человека является победа над смертью применительно ко всем живым существам. Конечно, для метафизики всеединства, как и для всей русской религиозной философии, сама возможность решения этой задачи уже обеспечена искупительной жертвой Иисуса Христа. Но именно вследствие этого особенно важной становится деятельность человека. Искупив собственные грехи, он спасет себя и всю природу, уничтожив собственную смерть, он тем самым ликвидирует ее как таковую. Таким образом, анализ проблемы смерти вновь приводит сторонников философии всеединства к утверждению ценности жизни.

Возвращаясь в заключение к этому вопросу, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что и живая природа в целом, и каждый живой организм рассматривались в русле данного миросозерцания как абсолютно необходимые и, следовательно, абсолютно ценные звенья мирового целого, как эстетические и этические ценности. Эти установки распространялись и на понимание биологических основ жизнедеятельности человека, на оценку его телесной организации. Необходимым фактором становления личности, обязательным условием движения по пути к богочеловечеству оказывалось поэтому формирование нравственного отношения ко всему живому. Такое отношение предполагало не только любовь и жалость к природе, но и осуществление активной деятельности, направленной на восстановление и преображение бытия, а в конечном итоге — на победу над смертью. Таким образом, можно констатировать, что при разработке этих положений в философии всеединства были выдвинуты и обоснованы идеи, которые не только не утратили своего значения, но именно в наши дни становятся чрезвычайно актуальными и продуктивными.

 

 

⇐ Предыдущая11121314151617181920Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: