Понятийное пространство описания жизни

Анализ рассмотренной здесь типологии позволяет утверждать, что жизнь как аксиологический феномен может быть описана в понятийном пространстве четырех координат: монистическое представление жизни, бинарное, жизнь как проекция социума и жизнь как проекция личности. Действительно, первые три ситуации (жизнь как положительная, отрицательная и неопределенная ценность) рассматривались нами в рамках монистического умозрения, то есть в рамках представления о едином мире, четвертая ситуация (двойной ценностный стандарт жизни) — в рамках бинарного представления жизни: жизнь богов и людей, жизнь обычная и подлинная, жизнь как замышление и ее реализация. Эзотерические и сценарные представления жизни могут быть рассмотрены как особые проекции личности, а все остальные — как проекции социума. Чтобы понять, как работает понятийное пространство описания жизни, необходимо охарактеризовать и саму категорию ценность.

Аксиологические исследования показывают, что содержание понятия “ценность” включает в себя три основные момента: ценность — это основание личностного выбора или предпочтения, — это поступок, соотнесенный с социальной шкалой измерения и — это особая реальность личности, где рационально прослеживаются последствия выбора, а сам выбор соотносится с экзистенциальным планом личности. Приведем пример. Человек попадает в ситуацию, когда от него требуют предательства. Это явная ситуация выбора, одновременно предательство, как правило, оценивается на социальной шкале как предельно негативный общественный поступок. В то же время для личности выбор (предать или нет) предполагает просматривание последствий данного поступка, а также проецирование его и этих последствий на экзистенциальную плоскость, то есть уяснение и переживание смысла этого поступка, а также возможности его совершения.

С точки зрения подобных представлений о ценности становится понятным введение рассмотренных выше четырех координат. Совместно они позволяют: представить (описать) жизнь в ситуациях выбора (жизнь или смерть, обычная жизнь или подлинная, человеческая или божественная, соответствующая замыслу личности или противоположная ему и т. д. ), соотнести выбор с социальной шкалой измерения (если выбираем одно, то последующая жизнь оценивается так-то, если другое, то — иначе, например, отказ от всех желаний и самой жизни в буддизме оценивается как высшая ценность, а в гедонистической культуре — как предельно отрицательная ценность), наконец, представить выбор как проблему, переживание, реальность для личности, от которых невозможно уклониться (только в этом случае выбор становится ценностью).

Самоценность жизни и определение ценности собственной жизни. Нередко можно услышать, что ценность жизни в ней самой, что жизнь самоценна (подобно тому, как ценность искусства в нем самом). Имеют ли смысл подобные высказывания с понятийной точки зрения? Идея самоценности жизни означает или то, что мы не можем определить ценность жизни, поскольку не знаем способа измерить эту ценность, или то, что каждый предмет (сущность) одинаковы ценны, в этом случае понятие ценности становится неосмысленным. Самоценность жизни — это отказ в отношении жизни от личного выбора, социального измерения, экзистенциальной идентификации, то есть от ценностного сознания и поведения.

Кажется, совершенно другая ситуация, когда человек (личность) хочет определить ценность собственной жизни, сознательно осуществить ценностное поведение. Однако послушаем, что говорит М. Бахтин: “Изнутри меня самого души как данного, уже наличного во мне ценностного целого нет, в отношении к себе самому я не имею с ней дела… моя протекающая во времени внутренняя жизнь не может для меня самого уплотниться в нечто ценное, дорогое, долженствующее быть убереженным и пребыть вечно… Я сам — условие возможности моей жизни, но не ценный герой ее. Я не могу пережить объемлющего мою жизнь и эмоционально уплотненного времени, как не могу пережить и объемлющего меня пространства” [4, с. 90, 91, 94]. Объясняя эти парадоксальные утверждения, М. Бахтин показывает, что условием объективного восприятия или объективной оценки нас самих является возможность не просто взглянуть на себя со стороны, но взглянуть глазами незаинтересованного другого, даже более того — “глазами” искусства. Только при наличии подобной позиции “вненаходимости”, утверждает М. Бахтин, становится возможной ценностная идентификация нас самих. И понятно почему, мы сами слишком пристрастный “выборщик”, “судья” и “избиратель”, наше видение себя предопределяется не столько реальным состоянием дел, тем, что с нами происходит на самом деле, сколько нашим желанием видеть себя так, как нам бы хотелось выглядеть в собственных глазах. Поэтому, действительно, можно согласиться с М. Бахтиным, что адекватная оценка собственной жизни весьма проблематична. Но есть и второе следствие этих размышлений: жизнь как аксиологический феномен — это определенное представление, понятие жизни, а не та жизнь, в которую мы актуально включены. Тем не менее можно предположить, что, встав в рефлексивную позицию относительной своей жизни, замышляя и сценируя ее, глядя на свою жизнь сквозь знания и видение других, реализуя свои замыслы, сверяя то, что получается, с тем, что замышлено, мы уже можем в определенном ограниченном смысле говорить о ценности своей жизни.

Ценность биологической и символической форм жизни. Как определить и относительно чего измерить ценность жизни животных (растений) или, например, ценность жизни того же Сократа или Аристотеля, не как живших когда-то, а как реально живущих в культуре? Очевидно точно так же, и относительно тех же реалий, только на биологическую и символическую жизнь нужно взглянуть иначе: как на моменты общей жизни культуры. Разберем сначала один пример — эзотерические представления о жизни Даниила Андреева.

Все миры, обращающиеся в космическом пространстве, по учению “Роза Мира” Д. Андреева устроены довольно сложно, но единообразно. В них есть слои (миры и реальности) с разным числом временных и пространственных координат. Наряду с обычными реальностями не меньше, если не больше реальностей эзотерических. Все они поляризуются на две группы: в одной властвуют демоны, в другой — светлые провиденциальные силы. Естественно, что наиболее детально Андреев описывает слои и “население” нашей планеты (“Шаданакара”). Все “население” иных, эзотерических миров группируется вокруг отдельных народов (культур), эти группировки Андреев называет метакультурой. Замечательной особенностью метакультур является то, что в них обитают, оказывая влияние на культуру, “личности” светлой и демонической направленности, которые жили в данной культуре в прошлом, могут жить в будущем или живут в ней сейчас.

Известный немецкий эзотерик Рудольф Штейнер утверждает, что в духовном, эзотерическом мире все чувства, образы, представления, идеи человека — это живые существа или стихии. Однако в его системе подобные существа и стихии носят, так сказать, психологические черты: они очень личны, индивидуальны, напоминают ожившие образы сознания. Д. Андреев делает в этом отношении следующий шаг: существа, населяющие миры инобытия, освобождаются от личной, психологической обусловленности, они обусловлены только представлениями, значимыми для Культуры. В какой мере плодотворна подобная натурализация представлений, имеет ли смысл, например, оживший демон великодержавной государственности — Андреев называет его “уицраором”? Разве войны ведут уицраоры, демоны, а не люди и государства? Но что движет этими людьми и государствами? С одной стороны, конечно, противоположные интересы, обстоятельства, борьба; с другой — традиции, солидарность, ценности, образы, идеи, теории, учения и т. п. Как обобщенно выразить эту вторую сторону дела, то есть обусловленность военных конфликтов амбициями руководителей и правящих групп, милитаристскими идеями и образами, коллективными представлениями о власти, избранности, успехе; видением, принижающим другие народы, ненавистью к противникам и т. д. Человеку в целом соответствует сознание, душа, дух (которые и определяют его поведение). А что соответствует в идеально-духовном плане государству, бросающему в топку войны все свои материальные и человеческие ресурсы, напрягающему для победы все свои жизненные силы? Андреев отвечает: демон великодержавной государственности. Почему демон? А потому, что этот персонаж можно нагрузить всеми теми качествами, которые наблюдаются в духовном плане у воюющих государств и коллективов. Уицраоры огромны, хищны, бессмысленны, они питаются патриотическими (милитаристскими) психоизлучениями воюющих народов, страданиями гибнущих в войне людей, они защищают свои народы против других народов, они поддерживают жизнь темных сил. По сути, в “Розе Мира” Андреев объективирует и эзотерически представляет все реальности культуры: борьбу светлых и темных сил, светлые и темные иерархии, природу и отношение к ней человека, материальную культуру, идеальную культуру, историю культуры, ее идеалы, ее будущее и т. д. Каждая такая реальность культуры превращается в учении Андреева в самостоятельный мир, слой, а в целом возникает картина многослойной действительности (множества миров). “Понятие многослойности вселенной, — подчеркивает Андреев, — лежит в основе концепции Розы Мира”. Миры инобытия, как соты, облепляют нашу Землю, но не мешают обычному миру и друг другу; из одного мира другие не просматриваются, материальность, телесность одного мира не входит в другие [1, с. 44]..

Хотя слои и миры Шаданакара не мешают друг другу и, так сказать, сосуществуют на одной планете, отношения между ними довольно сложные. Наряду с “дружескими” отношениями (поддержкой, помощью, любовью, руководством, общением) и “антагонистическими” (борьбой, ненавистью, обманом, угнетением) важную роль играют отношения, которые точнее, чем “экологические”, не назовешь. Жизнь существ каждого слоя прямо зависит от жизни существ других слоев: прошлые и даже будущие поколения поддерживают существующие, светлые силы и иерархии помогают на земле людям, демонические существа питаются за счет их страданий и психоизлучений, вовлекая в войны, болезни, обман. Короче, Шаданакар — это единый экологический организм, где идет борьба за пищу (у демонов она называется “гаввах”), за территорию, за сферы влияния, за существование. Нам кажется, это замечательный образ, замечательное художественное прозрение сущности Культуры. Культура, действительно, напоминает экологическую систему: в ней ни одно значимое в культурном отношении действие не остается без последствий, ни одна значительная личность не умирает, а продолжает “жить” в культуре, оказывая влияние на других людей. В культуре живут и оказывают влияние на живущих не только значительные личности, но и храмы, мифы, легенды, учения и произведения искусств. Даже “питание” гаввахом имеет место в акультуре: многие люди, увы, реализуют себя, лишь творя зло, эксплуатируя, порабощая (физически или духовно) других людей.

Даниил Андреев весьма мучительно переживает утилитарное отношение людей к животным. Но не потому, что он озабочен экологическим кризисом (в 50-х гг. о нем еще почти не говорили), а потому, что видит здесь сложную нравственную проблему. Если можно убивать ради еды или развлечений животное, то почему нельзя убивать (мучить, эксплуатировать, порабощать) другого человека? Животное страдает так же, как человек; оно лишено разума, но ведь и маленький ребенок тоже неразумен. Неверно, что человек не может жить без мяса животных — существуют миллионы вегетарианцев. И если это неверное утверждение может служить оправданием убийства животных, то кто-то тогда заявит, что он не в состоянии жить, не порабощая других людей. Как провести грань между тем, что еще можно, и тем, что уже нельзя? Размышляя над подобными проблемами, Альберт Швейцер, как известно, сформулировал два принципа — “благоговения перед жизнью” и “вины перед всем живым”. Андреев идет еще дальше, он предлагает “просветлять” животный мир, способствовать тому, чтобы у животных “возгорелся” разум.

Можно соглашаться или нет с проектами Д. Андреева, но необходимо признать плодотворность его идей — рассматривать жизнь на земле как единый экологический организм, а саму жизнь понимать как жизнь Культуры, включая в нее и социальную жизнь, и жизни отдельных людей, и биологическую жизнь, и разнообразные формы символической жизни. Только в этом случае становится возможным ценностная идентификация биологических и символических форм жизни.