А.Г.Юркевич. Жизнь как ценность в китайской классической философии и культуре

А. Г. Юркевич

Жизнь как ценность в китайской классической философии и культуре

Определение ценностных установок китайской культуры относительно феномена жизни затрудняется ее синкретичностью. В ней конкурируют, переплетаются и взаимодействуют представления несходных идейных течений, установки и ценности совершенно разных религий.

И все же можно попытаться выделить некое ценностное ядро китайской культуры. Основания для таких попыток дает классическая китайская философия. При всех различиях составляющих ее течений и направлений она имеет некоторые типические черты. Во-первых, в ней выделяются две главные — конфуцианская и даосская — составляющие (буддизм хотя и оказал большое влияние на китайскую мысль, тем не менее к философской классике Китая отношения не имеет, будучи явлением заимствованным и вторичным для китайской культуры). Во-вторых, все ее течения оперируют общим в своей основе набором категорий и понятий. В-третьих, ее характеризует гомоморфизм (часто переходящий в изоморфизм) — представление о подобии всех объектов во вселенной, макро- и микрокосма, а также органицизм: универсум “единотелесен” и континуален, все его составляющие состоят из одних и тех же субстанций в разных модусах и пропорциях. Принципы строения, существования и развития макро- и микрокосма общи или сопоставимы, описываются по преимуществу в одних и тех же понятиях. Соответственно функции живого организма присущи и универсуму в целом, в том числе порождающая функция.

Эти особенности классической китайской философии определили специфику осмысления ею феномена жизни.

Основные эквиваленты понятий “жизнь” и “живой” в современном китайском языке — двуслоги шэнхо и шэнмин. Первый слог каждого из них представлен иероглифом шэн — “жизнь”, “рождение”, “рождаться”, “порождать”, “жить”, “необработанный”, “природный”. Второй бином помимо знака шэн включает иероглиф мин — “судьба”, “предопределение”, “указ”, “поведение”, “жизненность”, “жизнь”. Иероглифы шэн и мин выражают два основных смысловых пласта, в границах которых проходило формирование представлений о жизни как ценности в китайской философии и культуре.

Исторически эти пласты развивались относительно автономно, тем более что в древнекитайском языке слова были исключительно односложными. Однослоги преобладают и в классическом письменно-литературном языке вэньянь, на котором создавались философские произведения, так что иероглифы шэн и мин использовались для обозначения самостоятельных слов.

Рассмотрим сначала тот контекст, в котором находили применение понятия шэн и мин в китайской классической философии.

Самое известное употребление иероглифа шэн в философском тексте — знаменитый отрывок из “Дао дэ цзина” (ок. IV-III вв. до P. X. ): “Дао рождает (шэн) одно, одно рождает два, два рождает три, три рождает десять тысяч вещей” (т. е. все сущее. — А. Ю. )[cclx]. Существуют разные толкования этого пассажа, но так или иначе современные реконструкции его исходных значений позволяют предположить в нем “описание имманентного процесса развертывания дао” — источника и организующего начала мироздания. В том числе “некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого дао мира множественности”[cclxi]. Таким образом, дао может рассматриваться как универсум, саморазвертывающийся из целостного неявленного состояния в явленное и дифференцированное.

Для нас важно, что в любом случае речь идет о “порождении” (одного аспекта дао другим или одной сущностью — другой сущности) как главном содержании космического процесса. Креативные представления всегда были неорганичны китайской культуре и оставались на ее периферии.

Видимо, не позднее IV в. до P. X. понятие “порождающих порождений” (шэн шэн) было отождествлено с идеей нескончаемых космических “перемен” (и), связи которых получили графическое выражение и своеобразное осмысление в знаменитой “Книге перемен” (“И цзин”): “Порождающие порождения называются переменами”[cclxii]. В последние столетия имперского Китая “порождающие порождения” как универсальный принцип бытия отождествлялись с интегральным принципом конфуцианской этики — “гуманностью\социальностью” (жэнь), а также с “индивидуальной природой” (син) и “чувствами” (цин) человека[cclxiii]. Такое странное для западного ума отождествление выражает присущее китайской культуре представление о гомоморфизме (подобии) макро- и микрокосма, а также тяготение неоконфуцианства XI-XIX вв. к онтологизации этики и антропологии. В данном случае примечательно то, что именно человек выступает абсолютным воплощением общеприродной закономерности.

Эта последняя идея получила выражение в основополагающем для неоконфуцианства и всей позднеимперской китайской культуры трактате Чжоу Дуньи (XI в. ) “Тай цзи ту шо” (“Изъяснение Плана Великого предела”). В нем представлена схема космогенеза, восходящая к даосским построениям. Развертывание космического процесса представлено как цепь “порождений” одних структур универсума другими, а вершиной этого процесса является человек: лишь он “приобретает все это (структуры, субстанции и ритмы мироздания. — А. Ю. ) в полноте и наиболее одухотворен”[cclxiv].

Таким образом, то, что считается жизнью в современном обыденном понимании (атрибут живых существ), не отделялось от общекосмического процесса “порождений”. Отличие живых существ от неживых заключается в большей степени “одухотворенности” первых, хотя “дух” — шэнь как субстанция, обеспечивающая “взаимовосприятие” вещей, а также функции психики и сознания, присутствует в любых вещах, так или иначе способных к реакции на внешнее воздействие. Положение человека как “самой большой драгоценности между Небом и Землей”, обусловлено его наибольшей “одухотворенностью”.

Главная закономерность мирового процесса “порождающих порождений” обозначена, в частности, в схеме космогенеза, представленной в упоминавшемся выше трактате “Тай цзи ту шо”. Там “порождения” прямо инициируются взаимодействием противоположных космических начал[cclxv]. Таинственные процессы, происходящие в исходной целостности универсума до начала взаимодействия сил инь ян, и переход к этому взаимодействию в некоторых древних и средневековых текстах описываются не связями “порождений”, но причинно-логической последовательностью “наличия” неких фаз-состояний. Так, наличие “Великого начала” (тай чу) предшествует наличию “Великого первоначального” (тай ши), с которого начинается становление “форм”, далее следует наличие “Великой основы” (тай су) как “начала вещества”[cclxvi].

В даосском трактате “Чжуан-цзы” (IV-III вв. до P. X. ) присутствует идея, ассоциирующаяся с бессмертием дао: “уравнение” жизни и смерти. Смерть предстает лишь некоей фазой в процессе “порождающих порождений”, умершее субстанциально трансформируется в нечто другое, например, человек после смерти становится “лапкой насекомого или печенью мыши”, что подразумевает их “уравненность”, равноценность в отношении целостной реальности универсума, где каждое — во всем и все — в каждом[cclxvii]. Жизнь и смерть соотносятся как сон и явь: для спящего реален сон, для бодрствующего — его состояние. Но в отличие от буддизма это сопоставление декларирует не столько иллюзорность жизненных впечатлений, сколько равноценность феноменов относительно истинной реальности. Тезис “Чжуан-цзы” об “уравнении вещей”, обусловивший также “уравнение” жизни и смерти, фактически стал одним из оснований будущей даосской концепции бессмертия. Последнее рассматривалось как приобщение к дао и выход таким образом за пределы смертей-рождений и снов-бодрствований в истинную реальность. Причем в силу натурализма китайской мысли (который Е. А. Торчинов противопоставляет онтологизированному психологизму индийской[cclxviii]) этот выход (трансцендирование) реализуется не только сознанием, но всей телесно-психической целостностью человеческого “я” — “телом/личностью” (шэнь)[cclxix], которое соединяется с дао.

Вторая составляющая бинома шэнмин (“жизнь”, “живой”) — мин (“предопределение”) — в качестве общекультурной и философской категории применялась преимущественно по отношению к человеку. “Небесное предопределение” (тянь мин) толковалось как “небесный мандат” на правление: Небо могло отобрать его у деградировавшей династии и вручить достойному государю — совершить гэмин (“смену мандата”; в современном языке это слово означает “революция”[cclxx]. В целом мин понималось как “предопределение”, исходящее от высших божественных или природных провиденциальных сил, а философы разных поколений и школ спорили о границах и способах вмешательства человека в действия этих сил. В конфуцианской философии преобладала идея “утверждения [правильного] “предопределения” (ли мин)[cclxxi], т. е. его максимально должной реализации, главным образом посредством “пестования [собственной индивидуальной] природы” (син), в которой заложено “небесное” совершенство. Параллельно существовали идеи о возможности “улучшения” своего “предопределения”[cclxxii].

В даосизме эти представления трансформировались в идею “двойного (т. е. одновременного. — А. Ю. ) совершенствования [индивидуальной] природы и предопределенной жизненности” (син мин шуан сю). На русский язык иероглиф мин в этом выражении принято переводить не как “предопределение”, а как “жизненность” (если “предопределенная жизненность”)[cclxxiii]. Под мин здесь понимается атрибут человеческой личности (“тела/личности” — шэнь), воплощенный в единой космической духовно-материальной субстанции ци (точнее, во взаимодействии ее трансмутаций). Такое значение понятия мин обусловлено широтой его исходных смыслов: хотя “предопределение” касалось прежде всего человека, в некоторых древних текстах оно фигурировало как атрибут каждой без изъятия вещи[cclxxiv]. Любая вещь включена в процесс космических “порождений” и субстанциальна — образована “пневмой”-ци, соответственно, ее “предопределение”-мин обусловливает параметры участия вещи в процессе “порождающих порождений” и реализуется в “превращениях” различных видов ци. Это касается и человека, “предопределение”-мин которого осуществляется в субстанциальных процессах, связанных с жизнью “тела/личности”.

Обзор содержания понятий шэн и мин, а также вариантов их употребления в философских контекстах позволяет сделать несколько предварительных заключений, существенных для дальнейшего изложения:

1. “Жизнь/порождение” (шэн) рассматривается в китайской философии как космический процесс, охватывающий все вещи и явления, в том числе не сводимые к сфере “живого” с точки зрения западной традиции. То, что является “живым” в обыденном понимании, отличается от неживого большей насыщенностью “духовной” субстанциальной составляющей, которая обусловливает “[взаимо]восприятие” (гань) вещей, т. е. их реагирование друг на друга, а у живых существ — потенции психики и сознания.

2. Жизнь в китайской философии и культуре сопряжена с представлением о “предопределенности” этого процесса глубинными природными силами (Небом), при этом в некоторых контекстах “предопределение”-мин рассматривается как главный субстанциальный атрибут живого существа — “жизненность”.

3. Человек способен в определенной степени влиять на этот атрибут, “совершенствовать” его, добиваться максимально полной и должной его реализации.

Прежде чем рассматривать ценностные характеристики феномена жизни в китайской мысли, обратимся к проблеме ее представлений о ценности и места в ней аксиологии.

Подобно античной и средневековой западной философии китайская философская традиция включает ценностные характеристики в структуру бытия. Так, представления о благом, добром устойчиво коннотируют с Небом как высшей божественной или природной силой (отсюда, например, понятие “небесный принцип” — тянь ли — совершенное структурирующее начало, заключенное в вещах и человеке, и т. п. ). Даже базовая для китайской культуры двоичная классификационная матрица предусматривает ценностную иерархичность: ян (светлое, мужское начало, правое) доминирует над инь (темным, женским началом, левым), Небо — над Землей, “внутреннее” — над “внешним” и т. д. Однако нерасчлененность онтологии и аксиологии в китайской философии носит принципиально иной характер, нежели в западной. В идеалистической философии Запада “бытие нормы” идеально. В китайской же мысли не сформировались развитые идеализм и материализм, соответствующие тенденции тесно переплетались, абсолютно господствовал натурализм[cclxxv]. Потому и “бытие нормы” в ней предельно натуралистично, даже субстратно.

Субстратно само “предсуществование” универсума, в котором отсутствует биполярность. Эта субстратность выражена понятием юань ци, “изначальная пневма”, в котором в нерасчленимом “хаотическом (хунь) единстве пребывают основные субстанции последующего мироздания. Субстратны и все явления и состояния биполярного универсума: общепринятая система корреляций инь ян с вещами, явлениями, качествами и состояниями предполагает их субстантивированность в “пневмах” инь либо ян.

По тому же принципу биполярности коррелируют понятия “добро” (шань) и “зло” (э), соотнесенные соответственно я с ян и инь во II в. до P. X. реформатором имперского конфуцианства Дун Чжуншу[cclxxvi]. Примечательно, что главным репрезентантом этих качеств в китайской классической, прежде всего конфуцианской, философии является “[индивидуальная] природа”, или “природная сущность” (син) человека: она оценивалась либо как изначально добрая (это мнение возобладало в конфуцианстве), либо “злая”, нейтральная и т. п.

Связь понятия “[индивидуальная] природа” (син) с понятием “жизнь” прослеживается уже на графическом уровне: иероглиф син сочетает графемы “сердце” и “жизнь”, “рождение” (шэн). Самые ранние определения син непосредственно связаны с понятием шэн. Так, в даосском памятнике “Чжуан-цзы” син определяется как “природная (шэн) телесность/материальность”[cclxxvii].

С понятием син и, таким образом, с представлением о “жизни/порождении” в философских текстах издревле сопрягалось и понятие “предопределение”-мин [cclxxviii]. В “Чжун юне” “природа” вообще отождествляется с “небесным предопределением”, в “Люй-ши чунь цю” (“Весны и осени господина Люя”, III в. до P. X. ) “жизнь/рождение”-шэн определяется через понятие “природа”-син, а смерть фигурирует как выражение “предопределения”[cclxxix]. Эти примеры затрагивают разные аспекты понятия “предопределение”-мин и содержат лишь некоторые смысловые предпосылки к тому, чтобы в будущем это понятие обрело значение субстантивированной “жизненности”. Тем не менее, они показывают истоки традиции осмысления этих двух категорий — “[индивидуальная] природа” и “предопределение” — как коррелятов в контексте проблематики, связанной с понятием жизни и отношением к ней как к ценности.

Аксиологическую проблематику в китайской философии (как и гносеологическую) трудно отделить от праксеологической. В китайской классической философии можно выделить две базовые аксиопраксеологические парадигмы — конфуцианскую и даосскую. Они могли пересекаться и взаимодействовать, но различаются достаточно отчетливо.

В конфуцианской традиции путь к упорядочению космических связей человеком пролегает через реализацию социально-этических принципов-качеств как деонтологической нормы.

В трактате “Да сюэ” (“Великое учение”, ок. IV в. до P. X. ), включенном в число конфуцианских канонов, иерархию “восьми основоположений” упорядочивающего воздействия человека на себя и мир завершает задача “умиротворения Поднебесной”. Ступенями к ее осуществлению являются (снизу вверх) “выверение вещей”, “доведение знания до конца”, “обретение искренности помыслов”, “исправление сердца”, “совершенствование личности”, “благоустроение семьи”, “приведение в порядок государства”[cclxxx]. Эта праксеологическая схема очевидно содержит в себе и иерархию ценностей. С проблемой жизни как ценности непосредственно связаны первые пять ступеней этой иерархии — через понятие “совершенствование личности” (точнее — “совершенствование тела/личности”, сю шэнь). Предыдущие ступени могут трактоваться и как условия, и как составляющие сю шэнь.

В конфуцианском трактате “Мэн-цзы” (IV — III вв. до P. X. ) “совершенствование тела/личности” выступает одним из главных условий “утверждения [правильного] предопределения (мин)” наряду с “отсутствием различения ранней смерти или долголетия”, т. е. унизительной погони за продлением жизни, чреватой отступлением от морального долга; “исчерпать свой путь и умереть — это и есть правильное предопределение”[cclxxxi]. Соответственно “правильное предопределение” может нести страдания и раннюю смерть — “правильным” его делают неуклонное следование моральному долгу и самосовершенствование. Эта идея стала одной из составляющих идеологемы “трех ценностей” — Неба, Земли и Человека, подразумевающей призвание индивидуума “стать вровень с Небом и Землей”, дабы добиться максимального “умиротворения Поднебесной”. Темы “самосовершенствования” и “утверждения правильного предопределения” в последующей конфуцианской мысли были сопряжены с проблемой реализации человеческой “[индивидуальной] природы” (син). В этой категории, как отмечалось выше, китайская культура воплотила, во-первых, ценностные полюса (“добро” и “зло”), во-вторых, представления о человеке как вершине процесса жизни — “порождающих порождений”.

Основоположники неоконфуцианства в XI—XII вв., следуя установке Мэн-цзы на исходную “доброту” “природы” человека, отождествляли последнюю со структурообразующим “принципом” (ли) мироздания[cclxxxii]. Однако он полностью тождествен только исключительно “доброй” “природе Неба и Земли”. Она всегда присутствует в человеке, но на нее наслаивается приобретаемая в течение жизни “природа телесной сущности пневмы”. Выявление в человеке “природы неба и Земли” и составляет суть должного преобразования личности. Согласно одному из основоположников неоконфуцианства Чжан Цзаю (XI в. ), “совокупное небесное предопределение пронизывает [индивидуальную] природу и доходит в ней до предела”[cclxxxiii], т. е. неотделимо от нее благодаря единой “пневме”-ци, в которой проявляют себя все сущности, в том числе син и мин. Таким образом, совершенствование “[индивидуальной] природы” человека подразумевает и выявление “небесного”, т. е. “правильного”, “предопределения”, и нацеленность на его реализацию.

Отсюда остается один шаг до идеи “двойного (одновременного) совершенствования [индивидуальной] природы и предопределенной жизненности” (син мин шуан сю), сформулированной современником Чжан Цзая, теоретиком “внутренней” алхимии Чжан Бодуанем. Опиралась эта идея на иную, нежели конфуцианская, даосскую аксиопраксиологическую парадигму.

Доктринальную специфику даосизма определяет не идея дао, так или иначе общая для всех течений китайской философии, а учение о бессмертии[cclxxxiv]. Оно во многом обусловливает и специфику отношения к жизни как ценности не только в даосизме, но и в народной китайской культуре, поэтому на нем целесообразно остановиться отдельно.

Целостное духовно-психо-физическое бессмертие “тела/личности” (шэнь) стало главной целью даосизма задолго до складывания упоминавшейся выше доктрины “двойного совершенствования”. Сама эта доктрина явилась итогом развития учения о двух аспектах достижения бессмертия: один предусматривал соответствующую подготовку “телесной формы” (гимнастику, дыхательно-“энергетические” упражнения, сексуальную практику, макробиотику и т. п. ), другой — подготовку “духа” (созерцание, приемы визуализации и т. д. ). Под “природой”-син в даосизме стало пониматься преимущественно созерцательно-рациональное психическое начало, а под “предопределенной жизненностью” — “пневменно”-энергетическое (ци) виталистическое начало в человеке[cclxxxv]. Соответственно методы подготовки “телесной формы” были обращены на “предопределенную жизненность”, а способы подготовки “духа” — на “совершенствование [индивидуальной] природы”. Система, пропагандируемая Чжан Бодуанем, комбинировала те и другие методы в рамках единого процесса приобщения к дао.

Основной предпосылкой идеи психо-физического бессмертия было отсутствие в китайской культуре целостного представления о бессмертии души, отделенной от смертного тела. Довольно рано общепринятой стала концепция, согласно которой живой человек рассматривался как единство тела и двух видов душ — трех “горних” (хунь), обеспечивающих деятельность сознания и психики, и семи “дольних” (по), обусловливающих жизнедеятельность. По смерти человека это единство распадается: тело становится “трупом”-ши, души-хунь — “духом”-шэнь и впоследствии растворяются в небесной “пневме”-ци, а души-по могут превращаться в навя-гуй, обычно пребывающего в подземном царстве “желтого источника” (аналог шеола иудаистической мифологии) и потом растворяются в земной “пневме”. Идеи “духовного” бессмертия тоже присутствуют в древнекитайских текстах и в народных верованиях, но скорее в том виде, который подкрепляет даосскую доктрину психо-физического бессмертия. Например, в “Чжуан-цзы” говорится о “людях-духах” (шэнь жэнь), которым не страшны природные катаклизмы, а также о людях, которые обрели дао, а с ним — статус астральных и уранических гениев[cclxxxvi] и т. п. Слово шэнь может обозначать и “духа” как персонифицированную потустороннюю силу, и “духовную” субстанцию, один из видов (состояний) “пневмы”-ци. Бессмертие “тела/личности” в даосизме стало пониматься как “одухотворение” психофизической целостности, ее претворение в субстанцию шэнь. Субстанция бессмертного “тела/личности” трактовалась и как “чистая ян ци” — субстантивация положительного, “мужского”, “небесного” начала; “женские” субстанции инь полностью элиминируются в ходе достижения бессмертия.

Главным путем к нему считалась алхимия, поначалу — “внешняя” (вай дань), инструментальная, нацеленная на выплавление “пилюли бессмертия” в алхимическом тигле. Определенная автономность переживания возвращения в лоно дао способствовала возникновению на этой основе “внутренней алхимии” (нэй дань), медитативно-“энергетической”, взращивающей “бессмертный зародыш” внутри тела адепта из субстанций организма. Она впитала также древние приемы практики шаманов и магов, собственно китайские и буддийские медитативные методики. “Внутренняя алхимия” использовала фразеологию и теоретический аппарат алхимии “внешней”, действия по осуществлению трансмутаций “пневменных” субстанций в организме описывались как операции с аллегорически обозначавшимися металлами, их солями, серой, киноварью и т. п., в свою очередь представлявшими космические сущности. Со временем “внутренняя алхимия” полностью вытеснила “внешнюю”.

Физическое бессмертие, достигнутое в результате соединения с дао, рассматривалось как не одно, а целый ряд состояний. Их иерархичность восходит, вероятно, к представлениям о многоэтапности саморазвертывания дао, результатом которого становится развитие явленного универсума. Например, в алхимическом трактате III в. представлена трехступенчатая иерархия “бессмертных”: первая и вторая ступени — “бессмертные, освободившиеся от трупа” (ши цзе сянь) и “земные бессмертные” (ди сянь) — продолжают земное существование, а “небесные бессмертные” (тянь сянь) вселяются в астральные покои. Позже были известны и более подробно выстроенные иерархии[cclxxxvii].

Они предполагали для “бессмертных” разные степени приобщения к дао и соответственно включенность в разные планы универсума — условно говоря, “земной” и “небесный”. При этом высшие иерархические ступени предполагают выход за пределы ограничений, налагаемых законами взаимодействия дуальных сил инь ян: “духовные бессмертные” состоят из “чистой ян”, “небесные” же персонифицируют силы, управляющие природными процессами, а не просто результирующиеся в них. Примечательно, что, во-первых, “чисто духовное” бытие расценивается ниже, нежели целостное, включающее жизнь “одухотворенного” тела, во-вторых, все “бессмертные” остаются в пределах универсума, хотя высшие их категории и выводятся за пределы космической дуальности, означающей процесс “перемен”-и, а следовательно, переходят из сферы “порождающих порождений” в ту область сущего, которая управляет этим процессом.

Повышение сакрального статуса “бессмертного” связано с более высокой ступенью спиритуализации его личности. В этом аспекте даосского “учения о бессмертии” (сянь сюэ) некоторые исследователи видят победу восходящего к шаманизму представления о бессмертии как спиритуализации бытия, а также влияние буддизма[cclxxxviii]. Видимо, здесь проявил себя и общий для китайской культуры принцип выстраивания иерархии вещей (и существ) по степени насыщенности “духовной” субстанцией шэнь.

Под влиянием буддизма со временем бессмертие все более отождествлялось с некими состояниями сознания и психики[cclxxxix], а методы его достижения приобретали почти исключительно психотехнический характер. Вместе с тем даосская доктрина бессмертия всегда несла печать натуралистического мировоззрения. Во многом именно оно роднит даосскую доктрину с конфуцианским отношением к жизни как ценности. И для конфуцианца, и для даоса цель самосовершенствования — превращение из объекта космического процесса в его субъекта в результате приобщения к тем сферам субстанционального универсума, которые не подчинены потоку космических “перемен”, но обусловливают его. Однако конфуцианская и даосская аксио-праксиологические парадигмы применительно к проблеме жизни как ценности имеют существенные различия. Их можно сформулировать следующим образом:

1. На ценностной шкале конфуцианства жизнь социума (“Поднебесной”) стоит выше жизни индивидуума (достаточно вспомнить аксио-праксиологическую иерархию “Да сюэ”). В даосизме (по крайней мере после становления его институциализированных форм в первые столетия по P. X. ) на первое место встает жизнь индивидуума, приобщенная к источнику всякого бытия[ccxc].

2. В конфуцианстве гармонизация жизни социума требует ориентации на совершенные ритмы и структуры Неба как высшей природной силы и главного аспекта универсума (в любом из модусов последнего: бинарном природном — Небо и Земля, и троичном социоприродном — Небо, Земля, Человек). В даосизме ставится задача непосредственного “телесного” приобщения к дао-универсуму в той его стадии, которая генетически предшествует появлению видимого Неба и иерархически стоит выше стадии явленного универсума[ccxci].

3. Конфуцианская идеальная личность — “совершенномудрый” (шэн жэнь) — осуществляет свои функции по упорядочению жизни социума и земной природы до своей кончины, физически оставаясь в сфере “порождающих порождений” (более того — “в миру”), гармонизирует эту сферу, распространяя на нее “благую силу” (дэ) Неба, которой проникнута его личность. Бессмертия для него не существует. Даосский “святой-бессмертный” (шэнь сянь), соединившийся с дао, обретает его всемогущество и вечность, а “бессмертные”, достигшие высших ступеней святости, покидают этот мир и могут выступать в качестве руководящих начал природных сил — “небесных чиновников”. Соответственно, в даосской системе ценностей жизнь как “порождающие порождения”, даже гармонизированные по “небесным” образцам, стоит ниже некоей сакральной “сверхжизни”, к которой и стремится приобщиться адепт.

4. Согласно доктрине, доминировавшей в конфуцианстве, статуса “совершенномудрого” может достичь “человек с улицы” — прилагая должные усилия к самосовершенствованию, главным образом посредством учения (освоения традиции толкования писаных канонов) и этико-ритуальных норм, выражающих “небесное” совершенство в человеческом бытии. Таким образом “сердце” человека (орган сознания, психики и “сердцевина” человеческой сущности) входит в резонанс с “небесными” ритмами мироздания. В даосизме основной путь к достижению бессмертия тоже мыслится как индивидуальное самосовершенствование[ccxcii], но строится оно главным образом на оккультных практиках, ассоциированных на основе “внутренней алхимии”. Соответственно, даосский путь более “эзотеричен”. Одной из подспудных идей, лежащих в основе даосских практик, была идея “воровского похода” на Небо[ccxciii], его “ограбления” по примеру природных сил: “Небо и Земля — грабители всего сущего. Все сущее — грабитель человека. Человек — грабитель всего сущего”[ccxciv]. “Грабительство” здесь — намеренно шокирующий образ взаимозависимости всего сущего, беспредпосылочности, внеэмоциональности и внеморальности (но отнюдь не “аморальности”) природы: “Небо не милосердно, но оно рождает великое милосердие… небо безмерно себялюбиво, но в действиях оно безмерно бескорыстно”[ccxcv].

Приведенное выше сравнение строится нами на довольно условной схеме, исходящей из существования неких “чистых” даосизма и конфуцианства. В реальности их доктрины и установки активно взаимодействовали и переплетались. К тому же сами идеологические комплексы даосизма и конфуцианства существенно менялись от эпохи к эпохе, не говоря уже о существовании в их рамках разных школ и направлений. Даосские идеи интегрировались в конфуцианские построения, немалое число конфуцианцев практиковало даосские методики, а даосы включали в свои рассуждения конфуцианские идеологемы. Не учитывалось в наших сравнениях также влияние народной культуры на философскую рефлексию и идеологию конфуцианства и даосизма.

Под народной культурой здесь понимается не только культура социальных низов, но и весь тот культурный комплекс, который создает фундамент официальной и вообще “книжной” культуры. “Этажи” единой национальной культуры могут резко отделяться друг от друга, как это было в России XVIII—XIX вв., или сливаться, как на Руси до второй половины XVII столетия. В Китае народная среда интенсивно впитывала идеологемы и понятия “высокой” культуры, которые переосмысливались, приобретали особую окраску и уже из глубин “общекультурного менталитета” влияли на сознание интеллектуальной элиты. В любом случае именно “нижний этаж” культуры, по крайней мере до XX в., во-первых, консервировал в себе наиболее архаичные представления и идеи, во-вторых, формировал культурно-психологические предрасположения, которые давали о себе знать в сознании всех социальных слоев.

В китайской культуре такого рода архаичной идеей была идея долголетия. Отношение к нему в народной среде сказалось и на философских доктринах.

Оно обусловило, в частности, такой феномен, как “искусство пестования жизни/порождения” (яншэн шу). Последнее включало разнообразные медитативно-гимнастические и дыхательно-“энергетические” упражнения, гигиенические, диетологические и сексуальные предписания, многие из которых утрачивали сакральный смысл приобщения к дао и применялись с чисто утилитарной целью. Практика яншэн шу получила широкое распространение во всех слоях общества, немало ее методик создавалось вне рамок институциализированного даосизма, в среде народных сект и школ медитативного “внутреннего искусства”. К яншэн шу восходят оздоровительные и лечебные методики современной практики цигун (“работа с пневмой-ци”), широко распространенные в Восточной и Юго-Восточной Азии и шагнувшие на Запад как аналоги индийской йоги, во многом более многофункциональные. Даосские символы бессмертия и непостижимости дао превратились в народе в знаки долголетия, чадородия и благосостояния, они широко использовались в благопожелательной символике лубка, прикладных искусствах и т. п. [ccxcvi].

Физическую жизнь со всеми присущими ей удовольствиями можно назвать главной фактической ценностью народной китайской культуры[ccxcvii]. Идеал посмертного существования определить труднее из-за аморфности народных представлений о загробном бытии. В них причудливо перемешаны идея подземного царства мертвых, где души-по ведут существование в виде призраков-гуй, но есть свой правитель и чиновничество; буддийские идеи рая и ада как промежуточных состояний перед перерождением; представления о способности духов (шэнь) умерших влиять на жизнь живущих (даже вселяться в них[ccxcviii]), приобщаться к “управленческой” иерархии духовного мира[ccxcix]. С некоторой долей условности идеалом загробной жизни в китайской народной культуре можно считать бытие “святого-будды” (сянь фо) — синтетическую форму даосской (“бессмертный”) и буддийской (бодхисаттва) святости. Конфуцианско-даосская идея воздаяния (бао) при жизни или для потомков вкупе с буддийской идеей кармы обусловила представление о возможности улучшить свой посмертный статус, прежде всего посредством совершения благих дел[ccc], и о посмертном судилище, на котором взвешиваются поступки умершего[ccci]. В то же время воздаяние за дурные поступки, по даосским (и конфуцианским) представлениям, реализуется прежде всего в сокращении срока земной жизни для данного человека и его потомков, тогда как добрые поступки влекут продление жизни, а потомки “бессмертного” могут удостоиться бессмертия. Для членов синкретических сект и тайных обществ типа “Белого лотоса” характерны милленаристские представления о грядущем царстве блаженства для приверженцев истины по наступлении следующей мировой эры[cccii].

Представленный здесь краткий очерк проблемы жизни как ценности применительно к разным слоям китайской традиционной культуры, прежде всего классической философии, может дать основания лишь для самых общих сравнительных заключений. Так, соответствующие ценности китайской традиционной и европейской христианской культур можно сопоставить следующим образом.

1. В китайской культуре отчетливо выражена имманентность жизни (как “порождения”) всему сущему, отличия живого от неживого носят “стадиально-количественный” характер (имеется в виду относительное количество “духовной” субстанции шэнь, которая трактуется также как стадия “утончения” “пневмы”-ци). В европейской культуре в целом общепринята жесткая дистинкция неживого и живого, а также человека и остального творения, “стадиальные” модели мироздания (от неживой материи к “одухотворенной” и спиритуальным формам жизни) имели маргинальный характер. В христианской картине мира жизнь человека, даже физическая, ни в малейшей степени в ценностном смысле не сопоставима с жизнью животного (что, в частности, исключает любые версии идеи метемпсихоза, аналоги которой обнаруживаются в китайском буддизме[ccciii]. ). По той же причине в христианской культуре человек и его жизнь выше любых природных начал, тогда как в китайской культуре он призван “встать вровень с Небом и Землей”.

2. Китайская культура не знает разграничения Творца и твари, соответственно и разграничения трансцендентной Божественной жизни и жизни тварного мира. Через саморазвертывание дао его трансцендентное бытие переходит в жизнь (“порождающие порождения”) феноменального мира, присутствия в “небесном” аспекте явленного универсума.

3. В христианской теологии феномен жизни определяется не только и не главным образом через “порождение”. Личное бытие живого Бога — Божественную жизнь — отличает творческое созидание. Именно в силу наличия в человеке образа Божия и возможн

⇐ Предыдущая11121314151617181920

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: