 |
Некоторые социокультурные следствия
|
|
|
|
В 1927 г. Хайдеггер полагал, что мы утратили наше чувство «бытийности» — способность переживать самих себя и свое окружение, как нечто существующее «реально» и «осязаемо» — феномен, проявляющийся как на глубоко личном, так и на коллективном уровне. Судя по всему, этот вывод Хайдеггера не был «домыслом» или выражением «метафизического» убеждения — это было наблюдение. Нечто весьма похожее провозглашали большинство основателей социальной науки XX в. — Джемс, Юнг, Вебер, Дюркгейм и, разумеется, Ницше и Кьеркегор, которые были свидетелями ее зарождения. Уинникотт и Кохут считали главным объектом современной психотерапии расстройства самоощущения, неспособность человека чувствовать себя «реальным» и живо «присутствующим» здесь и теперь — воспринимать то качество, которое — как присутствие-открытость — в конечном счете, составляет все, что есть у всех чувствующих существ.
Хайдеггер относит начала этой утраты к эссенциализму поздней античной мысли — истина едина, и мы можем ее познавать. Но если дело обстоит так, что эта «бытийность» в своих двух аспектах души и общества приходит к нам, главным образом, через более • мощные презентативные состояния надличностного опыта в бодрствовании и архетипических/осознанных сновидений, то мы можем обнаружить в нашей традиции еще более ранние признаки такой утраты. Гераклит, которого Хайдеггер считал все еще настроенным на присутствие-открытость, писал, что «что у бодрствующих один общий мир, в то время как каждый спящий отворачивается от него к своему собственному личному миру» и сетовал, что обычные люди «так же невнимательны к тому, что они делают в бодрствовании, какими они бывают, когда спят» (Wheelwright, transl., 1966, p. 69, 70). Это высказывание было бы полностью лишено смысла
|
|
|
454
Заключительное Социологическое послесловие
для туземного шамана. Именно в «больших снах» и визионерском трансе шаман входит в общее мифологическое «время сновидения» — сферу, определяемую коллективно, и открытую для постоянного переистолкования и переопределения с каждым новым поколением (Hunt, 1989a; Tedlock, 1987). Для коренных народностей коллективно разделяемые фантастические ландшафты и видения были непосредственным источником чувства общности — и Гераклит, возможно, был первым в известной нам истории, кто этого не понимал. С той поры эмпирический комплекс шаманизма сохранялся в западной традиции только в мистериальных культах и периодических расцветах мистицизма.
Преобладание профетической религии, примером которого может служить иудео-христианская традиция, связано с социальным поведением и призванием свыше как знаками спасения и, потому, как источником ощущаемого смысла и «бытийности». Его последующая постепенная секуляризация в течение двух последних столетий оставила нам странный гражданский культ независимого индивида и его «успеха», который теперь примерно одинаково далек от чувства общности и жизненно воплощенного присутствия. Это наследие индивидуализма означает, что любой последующий поворот к «мистическому», как возможному направлению для обновления и раскрытия, будет, напротив, пониматься как нечто внутреннее, личное и закрытое от других — причем не только наблюдателями, но, потенциально, и участниками. В подобном контексте любой шаг в направлении субъективности должен казаться пустым, нигилистическим или призывающим к нарциссизму и претенциозности. В то же время присутствие-открытость представляет собой общий экзистенциальный факт, а не процесс или теорию.
На пути этого понимания презентативного осознания присутствия-открытости существуют двоякие трудности. Очевидно, что эти «состояния» — все, что у нас осталось для их названия — будут оставаться нарциссическими в культуре, которая не обеспечивает того раннего обучения сновидению и поглощенности воображением, которое мы видим в сообществах охотников-собирателей, где сновидения занимали центральное место. Возможное решение можно найти еще в сочинениях Уильяма Джемса. Если презентативные состояния помогают нам чувствовать себя реальными и присутствующими
|
|
|
Сознание как общество
455
в мире, и если они представляют собой самый прямой ответ на ощущаемую утрату реальности, которая приводит столь многих в современную психотерапию, тогда мы тоже могли бы помочь маленьким детям с признанием, общественным оформлением и санкционированием этих состояний. В другом месте (Hunt, 1989a) я уже писал о том, с какой готовностью группы младших школьников делятся друг с другом своими «особыми» сновидениями и ранними надличностными переживаниями. Письменные истории, стихи и рисунки, основанные на таких переживаниях, вероятно, могли бы играть роль базового гуманитарного обучения на уровне начальной школы, чтобы уравновешивать наш теперешний, более исключительный акцент на развитии репрезентативного мышления.
Однако более серьезными представляются недостатки самоощущения и самоуважения, которые, по мнению многих психологов, вытекают из нашей манеры обращения с младенцами и маленькими детьми — манеры, нередко поражавшей представителей других культур своеобразным варварством и бесчувственностью. Раннее отделение новорожденных от матери и помещение их в вынужденное «уединение», а также неспособность взрослых зеркально отражать ребенку чувство надежного присутствия, поскольку им самим может недоставать именно этого качества, становятся постоянным источником слабости ощущения себя и бытия, которые позднее будут заставлять детей подавлять свои спонтанные образные состояния, как слишком «неуправляемые» и пугающие. Склонность к пре-зентативным состояниям при отсутствии достаточно сильного ощущения себя будет приводить к кошмарным переживаниям, или же может превращать эти «внутренние» состояния в средство для бегства от мира и замыкания в себе (Hunt, Gervais, Shearing-Johns, and Travis, 1992). При дефиците базового самоуважения мы будем лишены того, что, как минимум, составляет прагматические «положительные качества» спонтанных презентативных состояний, как непосредственных воплощений присутствия-открытости.
|
|
|
Заключение
Что же мы тогда узнали о сознании — самом обманчивом из всех фундаментальных понятий? Полностью реализующееся как таковое, сознание абсолютно неотделимо от мира — это сознание-
456
Заключительное социологическое послесловие
в-мире. Это воплощение присутствия в открытости, которая на глубочайшем уровне должна ощущаться как сострадательная, защищающая и питающая. Фундаментальные размерности осознания являются общими для всех чувствующих, подвижных существ — таким образом, это «сознание-с», которого, в определенном смысле, лишает нас традиционная западная мысль. Развивающееся в форме презентативных состояний у самосоотносительных существ, сознание является коллективным. Не существует никакого человеческого состояния, в большей степени допускающего коллективное обобществление, чем «религиозный опыт». Это показывают нам традиционные сообщества. Коллективно разделяемые презента-тивные состояния действительно могут быть самым фундаментальным источником чувства общности. Получая полное выражение в поддерживающей и направляющей социальной среде, пре-зентативные состояния передают ощущение — возможно, абсолютно верное — того, что мы не можем быть ничем иным, как плотью от плоти этой вселенной, и что мы не можем — как общественные символические существа — быть подлинно одинокими.
В эпоху, когда открытость оказалась просто «ничем», а присутствие — постмодернистским «вычеркиванием субъекта», возможно, стоит заметить, что мы, как символизирующие существа, использующие фундаментальную организацию внешнего восприятия, все же обладаем определенной структурой. Однако эта структура основана на перцептуальной размерности присутствия-открытости, и то, каким образом она должна раскрывать нас вовне, не может быть раз и навсегда «вписано» ни в какую концептуальную систему. В зависимости от того, становится ли наш контекст контекстом страха или надежды, наша горизонтальная открытость становится либо жестокой иллюзией и источником нашей невидимости, ничтожности и беспомощной бессмысленности, либо основой нашего ощущения свободы и Бытия как, в конечном счете, сочувственного. Как самосоотносительные существа, мы ориентированы на неизменную структуру, полное постижение которой становится открытым окном в то, в чем мы выбираем быть и чему позволяем заключать в себе нас.
|
|
|
ПРИМЕЧАНИЯ
Глава it
Что такое сознание
1. Вкратце можно было бы сказать, что необходимая асимметрия между сознанием] (межличностным) и сознаниемг (личным), описываемая у Мида моделью символического познания как «вхождения в роль другого», порождает нечто вроде бессознательного по Фрейду, выявляет сознание4 (рефлексивное) как эмерджентную возможность, которая делает частично видимым сознаниез (первичную осведомленность) и влечет за собой постоянный поток между сознанием7 (объединяющим) и сознанием8 (разделенным). Сознаниев, как поведенческая сторона неотделимого от интенцио-нальности и обычно ретроспективно маскируемого сознания3> составляет необходимое базовое состояние тонического возбуждения для развертывания всех этих преобразований.
2. Хотя и непонятные друг без друга, грамматические различия между доступом к опыту от первого и от третьего лица также допускают различные формы использования в конкретных культурах: «Как бывает с личными или скрываемыми чувствами? Возьмем общество, в котором правящий класс говорит на языке, которому работающий класс не может научиться. Представители высшего класса придают огромное значение тому, чтобы низший класс никогда не догадывался, о чем они думают. Таким образом они становятся непостижимыми, загадочными» (Wittgenstein, 1992, р. 37).
458
Природа сознания
|
|
|
