Глава XVIII. Английское просвещение. Деизм. Естественно–правовые учения

Теперь мы должны остановить свое внимание на настроениях и идеях иного порядка, которые развивались отчасти параллельно, а отчасти вслед за религиозным подъемом английской революции.

Я уже отметил, что при переходе от средних веков к новому времени наметились два русла. Одно русло религиозное — это реформация, вся та огромная духовная работа, которая была произведена европейским человечеством, начиная с XV и XVI веков; другое — гуманистическое, которое основано на возрождении античной древности и стремится к возрождению жизни на основах натуралистических. Оба мотива боролись между собою и в Англии. Одновременно с религиозным течением в английской революции назревало и просветительское, причем основная тема, основная задача этого движения состоит в том, что в нем развивается совершенно независимая от религии, совершенно внерелигиозная, светская точка зрения на все явления жизни: на государство, право, самую религию и мораль. Конечно, от крайнего индепендентства до крайнего просветительства с его материалистическим и атеистическим мировоззрением, пример которого мы видим и в Англии того времени, весьма большая дистанция, которая проходится рядом постепенных, иногда неуловимых переходов. Однако эти постепенные переходы мы и должны установить.

Что касается государства и государственности, то в противоположность идеалам церковной государственности индепендентов, основанным на осуществлении известных религиозных начал и норм, здесь выставлена идея государственной автономии и государственного утилитаризма. Естественные права человека и гражданина, которые возводились в религиозную основу революции, здесь получали обоснование, вполне независимое от каких–либо церковных и даже религиозных идей. В области этики наблюдаем стремление обособить мораль от религии, сделать ее автономной и самостоятельной с тем, чтобы впоследствии в утилитаризме подчинить ее интересу и в действительности совсем упразднить ее самостоятельность. Наконец, в области религиозной философии мы наблюдаем целый ряд учений и оттенков, группирующихся в так называемом деизме, причем особенностью этого деизма, медленно, но неуклонно переходящего в атеизм, является то, что он стремится свести религию к естественным силам и естественным способностям человека и сделать излишним какие бы то ни было сверхъестественные откровения. Деизм и просветительство в Англии являются реакцией против христианского государства индепендентов. Пуританизм со своей строгостью, со своей требовательностью и, не нужно скрывать, со своим ханжеством и скукой надоел и многих утомил, захотелось жить на свободе. Многие из тех, которые подчинялись пуританизму, когда он был в силе, внутренне мечтая о совершенно иной, светской жизни, когда пришло время сбросить это иго, сделали это с радостью. Царствование Карла II после смерти Кромвеля и свержения индепендентов характеризуется в истории как «веселое царствование». Это время историки характеризуют как время необыкновенной моральной распущенности. Если хотите понять дух этой эпохи, то возьмите соответствующие страницы по истории литературы XVIII века Геттнера, где он характеризует английскую комедию и театр времени Карла II, чтобы увидеть, что за отвратительную и грубую порнографию представляли из себя тогдашние драматические сочинения. Таким образом, против индепендентской муштры, против попытки применить монастырский устав к государственной и светской жизни, поднялась волна реакции, моральной распущенности. Против же революционности и радикализма, иногда приводившего к социализму, поднялась политическая реакция, которая тоже находится в весьма своеобразной и интересной связи с реакцией против религиозного идеализма и опирается на мировоззрение материалистическое. Эту связь реакции и материализма в Англии мы наблюдаем блистательным образом на Гоббсе. Сами собой напрашиваются на сопоставление два великих современника — Мильтон и Гоббс. «Трудно себе представить, — говорит Вейнгартен, — больший контраст, чем между этими двумя людьми. Мильтон — пророк идеализма, провозвестник будущего и вечности, Г оббс — материалист, пессимистический поборник настоящего. По Мильтону, человек является органом Святого Духа, по Гоббсу, он только первый из животных, машина и автомат, приводимая в движение колесами и пружинами. Мильтон преклоняется перед величием духа; Гоббс отрицает и дух, и духов; он верит только в то, что постигает пятью чувствами; дух представляется ему просто телом или призраком. Мильтон видит достоинство человека в нравственной свободе; Гоббс отрицает свободу и подчиняет человека безусловной власти рока и государства. По мнению Мильтона, высшую цель жизни составляет истина в общении с Богом и Христом. По Гоббсу— наибольшее благополучие каждого индивида». Как известно, сущность учения Гоббса сводится к утверждению абсолютности государственного суверенитета и абсолютной монархии. Основанию государства предшествовало естественное состояние человечества; состояние это характеризуется всеобщими раздорами и междоусобными войнами. Чтобы прекратить это состояние, и установлено государство, причем в этом государстве «высшая власть по существу своему должна быть неограниченной». Абсолютизм, даже деспотизм являются естественными формами государства. В этом смысле Гоббс является политическим философом реставрации и контрреволюции в самых дорогих для индепендентов пунктах, именно в вопросе о свободе совести, который связывался с их религиозным мировоззрением.

Гоббс в своем государственном позитивизме является его непримиримым противником. Принцип свободы совести и вероисповедания, провозглашенный индепендентами и послуживший исходным пунктом для политических волнений и революционных переворотов, представляет полную противоположность государственной теории Гоббса. Поэтому Гоббс ведет непрерывную борьбу против «безумия энтузиазма» и требует безусловного подчинения церкви государству. Если «святые» стремились обратить все государство в церковь и царство Божие, то Гоббс, наоборот, считает церковь только другою стороною государства, совершенно поглощаемою им. «Если церковь составляет одно целое, она тождественна с государством; общество, состоящее из людей, называется государством, а состоящее из христиан — церковью». Пусть вера является делом душевным; только на небесах возможно согласие между душою и телом; на земле борьба между духовным и мирским неизбежна, если в государстве, кроме признаваемой им религии, есть еще и другие; доказательством этому служит история всех времен.

Свобода вероисповедания подрывает государство, мешает достижению его целей. И в области религии не должно существовать никакого субъективного и личного права.

Сам Гоббс относительно религиозных воззрений соблюдает только необходимую и, в сущности, лицемерную внешность, которая требуется временем, но под этим скрывается худо прикрытый скептический субъективизм и материализм.

Еще более интересным представителем практического воззрения на государство является Мандевиль в его знаменитой «Басне о пчелах», изданной впервые в 1706 году. В этой аллегории жизнь людей, жизнь государства изображается как улей пчел, причем есть трутни, есть рабочие пчелы; неравенство и пороки представляются само собой разумеющимися свойствами этого государства. Но если бы все стали добродетельными и пороки исчезли, то государство это не усилилось бы, а ослабело. Юристам нечего было бы делать, врачам некого было бы лечить, упали бы цены домов и земли, люди бы не переменялись, каждый носил бы платье, пока оно не износилось, актеры, живописцы сидели бы сложа руки. Так как конкуренция пришла в упадок, все бежали бы из страны, которая была некогда так богата и которая теперь не давала никому ни работы, ни прибыли. Мораль из этой басни такая: «Итак, оставьте жалобы, только глупцы стремятся представить честный улей великим. Наслаждаться благами мира, быть славным военными подвигами и в то же время жить среди удовольствий без больших пороков — это ненужная, хотя и прекрасная утопия, засевшая в мозгу. Облики, роскошь и тщеславие должны существовать, пока мы извлекаем выгоды: муки, голод ужасны, но у кого совершается пищеварение и рост без этого чувства?.. Везде, где народ желает быть великим, порок является для государства столь же необходимым, как голод для возбуждения аппетита. Одна добродетель не в состоянии доставить народам блестящего существования. Те, кто желали бы восстановить золотой век, должны были бы примириться не только с честностью, но и с тем, чтобы питаться желудями».

Достаточно сопоставления мыслей, выраженных в этой тираде, с горячими мечтами индепендентов об основании общины и государства «святых», чтобы почувствовать всю пропасть, разделяющую эти два мировоззрения. С точки зрения государственного позитивизма и практицизма Мандевиля, пороки в государстве являются условием государственного преуспеяния, и следовательно, нежелательно их устранение. Понимать ли это в шутку или всерьез, но во всяком случае эта идея представляет нечто совершенно противоположное идеалам индепендентства.

В «Басне о пчелах» можно видеть некоторое предвосхищение учения о классовой борьбе и значении этой борьбы (недаром Маркс называет Мандевиля «светлой головой и честным человеком»), причем разница между Мандевилем (а также и Гоббсом) и новейшими представителями этого учения заключается в том, что Мандевиль вообще не предусматривает такого устройства пчелиного улья, при котором хотя бы со временем пороки исчезли, распри и раздоры были бы устранены, между тем как современная «классовая точка зрения» отличается от мандевилевской меньшей решительностью и последовательностью. Классовая борьба здесь рассматривается как временная историческая необходимость, причем когда путь этот будет пройден до конца, прекратит свое существование.

Из всех философов английского просвещения центральное место занимает философ сенсуализма, один из крупнейших мыслителей Англии, Локк, живший в 1632–1704 гг. Значение Локка велико не только для политической и социальной мысли, но еще более велико оно для истории философии. Однако на этой стороне мы, по плану курса, останавливаться не можем.

Как известно, с именем Локка связано учение об опытном происхождении всякого познания. Основание философского учения Локка состоит в отрицании каких–либо врожденных идей и сведении источников знания к опыту, причем этот опыт может быть внешним, т. е. приобретаться посредством внешних чувств, ощущений (откуда и название sensation — ощущение), и, наконец, это может быть внутренний опыт — самонаблюдение, рефлексия. Эти внешний и внутренний опыты суть единственные органы, чрез которые свет идей падает в темную саму по себе область разума. Если стать на эту точку зрения, то из нее следует с очевидностью целый ряд выводов отрицательного характера как относительно возможности метафизики, так и относительно возможности религии. Сам Локк делал эти выводы лишь отчасти, в сдержанной форме, но они были сделаны другими.

Кроме основного философского труда Локка «Опыта о человеческом разуме», для нас большое значение имеет его письмо о веротерпимости 1689 г. (A letter concerning toleration). В нем Локк опирается на учение такого содержания. Так как откровение не было созданием разума, но, во всяком случае, с ним согласно, поэтому разум имеет в себе способность искать истину.

На этом основании терпимость должна составлять естественное условие для развития разума. Очень характерно, что и локковская терпимость, как и кромвелевская, имеет свои границы и не распространяется на папистов и атеистов. В трактате «Об управлении» (Of civil government) и в следующих его сочинениях, имеющих для нас наибольшее значение, Локк развивает доктрину естественного права. Государство, учил Локк подобно Гоббсу, основано на взаимном договоре для защиты естественных прав и для счастья каждого отдельного человека. Но в противоположность Гоббсу Локк считает, что естественное состояние было состоянием не войны, но естественной свободы и равенства. К числу этих естественных прав на первом месте Локк относит право на собственность, в частности, земельную собственность. Он рассуждает так, что хотя Бог дал землю для пользования всем людям, но отдельные лица затратили для возделывания ее, для приведения в пригодный вид земельные участки известную долю труда.

Таким образом, право собственности на землю у него объясняется трудом, затраченным некогда на эти земельные участки. Локк принадлежит, стало быть, к числу представителей так называемой трудовой теории частной собственности. Отличительным признаком этой теории является приурочивание происхождения частной собственности к моменту труда. Для того чтобы обеспечить себе свободу, жизнь и собственность, вообще все права естественной свободы государство и устанавливает жизнь, основанную на положительном законодательстве, причем, однако, даже такое положительное законодательство является осуществлением и обеспечением этих естественных прав. С этой точки зрения, и деспотизм, и рабство одинаково лишены смысла, потому что противоречат естественным правам и тем условиям, при которых заключался общественный договор. Эти верховные права поэтому не могут быть отчуждаемы, как учил Гоббс, а могут быть лишь делегированы, причем народ, который заключал договор, может потребовать их назад при нарушении договора. Это учение Локка для политической экономии имеет совершенно исключительное значение. Локк есть отец политического и социального индивидуализма, учения о неприкосновенных личных правах, о неотчуждаемых правах, о таком государстве, главная задача которого есть охранение собственности и свободы, т. е. та задача, которая определяется Лассалем как задача государства — «будочника». Вместе с тем Локк является отцом доктрины естественной свободы. Он признает, что договорному состоянию предшествовало состояние естественной свободы, следовательно, назначение государства, идеальных государственных норм состоит лишь в том, чтобы соблюдать эту естественную свободу. В этом смысле теория Локка есть полнейшая противоположность социалистической теории государства, которая стремится не ограничивать роль государства, а расширять ее, предписывая государству новые задачи. С другой стороны, социализм считает, что естественное состояние есть состояние конкуренции, при которой слабый угнетается сильным, есть борьба классов, при которой слабый класс угнетается сильным. Напротив, для тех мыслителей, которые проникнуты доктриной Локка о задачах государства, призванного охранять естественные права, нормой государственной политики является по возможности меньше управлять, как говорили физиократы в лице Гурнэ, — «pas trop gouverner». Отсюда для нас понятно, почему физиократы, затем Адам Смит, который в этом отношении совершенно стоит на почве естественного права, в качестве разрешения социального вопроса, в качестве всеобщего социального рецепта выставляет свободу и невмешательство. Потому именно, что при таком понимании природы государства наилучшим результатом является возвращение к естественному состоянию, а не расширение государственной деятельности. Хозяйственный же либерализм есть ранняя стадия мировоззрения просветительства, поздней стадией которого является материалистический социализм.

Что касается локковского воззрения на религию, то здесь он приближается к деизму, хотя еще нерешительно выраженному, к учениям о «естественной религии».

Я остановился на характеристике группы мыслителей, носящих общее название деистов. Общей особенностью их является то, что они, подобно тому, как юристы искали норм права в естественном праве, ищут норм религии в естественной религии, и в этом искании исходят из более или менее независимого, а то и прямо отрицательного отношения к христианству. Таким образом, эта группа составляет переходную ступень от настроения религиозного энтузиазма к материалистическому отрицанию. В числе эти мыслителей, кроме раннего представителя Томаса Брауна, следует назвать и Герберта, написавшего сочинения «Об истине» и «О религии». Здесь впервые пущена в оборот мысль объяснения разнообразия религий обманом и подлогом жрецов; по крайней мере, эта мысль, совершенно отброшенная исторической наукой XIX века, была в большом ходу у всех деятелей XVII, XVIII и XIX веков в английском, французском и немецком просвещении. Сам Герберт объясняет свое настроение утомлением от споров о догматах, которые вели между собою различные секты в эпоху реформации. Следующим писателем того же направления является Ричард Блонт, который направляет свою критику более определенно против христианства. Он находился под влиянием континентальных философов — Спинозы и Бейля. Затем следует упомянуть Антония Коллинза, который в «Рассуждении о свободомыслии» первый дал деистам название свободомыслящих, высказал полное отречение от откровенной религии и объявил церковному учению войну. Наиболее известен в этом направлении Джон Толанд, написавший «Христианство без тайн». Здесь выставляется мысль о соответствии разума и истинного христианства и решительно отвергается все, что этому не соответствует, догматы, таинства. (Таким образом, позиция, занятая Толандом по отношению к христианским догматам, приблизительно соответствует позиции, занятой Толстым. ) Все, что не соответствует разуму (точнее рассудку), отвергается, а все, что соответствует, объявляется сущностью истинного христианства. Толанд в дальнейшей эволюции переходит к пантеизму, а позднее и к пантеистическому материализму и атеизму. Из более умеренных представителей деизма следует назвать Тиндаля, написавшего книгу «Христианство также древне, как и творение». Он также развивает мысль о естественной религии, которая есть одна для всех людей. Причем христианство есть в такой степени действительная религия, насколько она согласна с этой естественной. Наконец, следует упомянуть Томаса Чобба, простого ремесленника, который развивает такое понимание религии, при котором она равняется простой нравственности. «Нам следует, — говорит он, — только просто пользоваться разумом, которым мы все одарены. Нам следует быть добрыми или мудрыми, т. е. следует только действовать по тем самым правилам, по которым действует Бог».

Рядом с вопросом о естественной религии встал пред сознанием вопрос о естественной нравственности, которую стремились обосновать независимо от религии. В этом направлении наибольшего внимания заслуживает английский писатель конца XVII и начала XVIII века Шефтсбери. Это была натура эстетическая, воспитанная на преклонении перед античным миром и поэтому склонная отрицать самостоятельное значение задач нравственности и приравнивать их к идеалам прекрасного. Основной его тезис — о тождестве прекрасного и доброго. «Стремитесь прежде всего к прекрасному, а доброе явится само собою», — таков его принцип. Этика становится в его руках «калокагатией»[387] греков. Достаточно сопоставить суровый, аскетический взгляд пуритан, например, сторонников Кромвеля, и этот античный идеал, для того, чтобы увидеть, как велико расстояние между тем и другим. Строя добродетель на сущности человека, Шефтсбери стоит за полное отделение этики от религии и настаивает на том, что добродетелью обладают атеисты в такой же степени, как религиозные люди. Добродетель есть просто нравственная красота, она есть внутренне единство и порядок, равновесие всех сил и склонностей, жизненная гармония. Любовь к ней бескорыстна. Человек любит доброе ради доброго. Альтруистические наклонности делаются также источником наслаждения; а их отсутствие делает человека жалким и несчастным.

От Шефтсбери естественный переход к шотландской школе. Наиболее известными представителями ее являются Хатчесон, Юм и Адам Смит. Хатчесон был предшественником А. Смита по кафедре в Глазговском университете. Он строил мораль на чувстве симпатии. Нравственно хороши те поступки, которые возбуждают радость и одобрение других, и наоборот, те, которые не возбуждают этих чувств, суть дурные поступки. Это чувство оценки есть нравственное чувство. Это врожденное чувство человека подсказывается ему симпатией к ближнему, и чем человек добродетельнее, тем это чувство сильнее. Чувство симпатии или моральное чувство (moral sense) полагает в основу своей этики и Юм. Причем Юм считает, что переживания отвращения или радости положены в основание наших поступков, причем к действию их присоединяется еще фантазия и симпатия, усиливаемые привычкой и ассоциацией. Это дает нам возможность переживать нравственные чувства как таковые и, таким образом, обосновать мораль без всякого религиозного фундамента. Под сильным влиянием этики стоит его друг, заместитель по кафедре Хатчесона (после Фергюсона), Адам Смит.