Глава XLI. Шеллинг. Его философия истории

Глава XLI. Шеллинг. Его философия истории

Фихте от Гегеля отделяет великий философ, имеющий наименьшее количество точек соприкосновения с социальной мыслью, именно Шеллинг.

Шеллинг в области философии истории высказал некоторые идеи, которые заслуживают упоминания хотя бы в самой краткой форме.

Шеллинг ставит вопрос так: если люди добиваются свободы, следовательно, история не может иметь закономерности, или, как он выражается, произвол есть богиня истории. Из таких отдельных и свободных актов людей не получается ничего связного и цельного, никакой закономерности. Каждый прилагает свою личную энергию без всякой уверенности, что от его жизни и деятельности останется что–нибудь пребывающее и не будет сметено произволом других, действующих во встречном направлении. Но так было бы, если бы человеческая свобода была единственным и определяющим началом истории, но вместе с человеческой свободой действует в мире и истории высшее начало, которое Шеллинг называет различно, между прочим, называет и абсолютным; для краткости будем и мы так его называть. Это абсолютное начало, включающее в свою общую закономерность и частную свободу отдельных личностей, осуществляет некоторый порядок в развитии, следовательно, и всемирную историческую закономерность. В ней создается всемирно–историческии гражданский строи, и он есть единственная основа истории, есть истинный ее объект. В этом создании правомерного строя обеспечивается свобода личности или, как Шеллинг выражается, необходимость свободы. Таким образом, в истории действуют как бы два основных начала: с одной стороны, закономерность и необходимость, которая дана для человеческой личности; с другой стороны, свобода человеческой личности. Это антиномия, это неизбежное противоречие, развивающееся в истории. Шеллинг видит в истории человечества три основных стадии в их соотношениях между человеческой свободой и необходимостью. Первая эпоха, которую он обозначает названием фатализм, есть такое состояние человечества, когда внешняя закономерность природы навязывается человеку как насильственная реальность, как нечто повелительное, определяющее его волю, его фатум или рок. Эта историческая эпоха охватывает, по учению Шеллинга, древнюю цивилизацию до германского государства. Затем следует историческая эпоха, когда человеческая личность становится более независимой от природы и сознающей свою свободу, это эпоха, которую он обозначает как отрицание религии, или атеизм. В эту эпоху человек считает себя единственным творцом истории, единственным свободным ее агентом, благодаря этому все представление об истории, о том, что происходит помимо человеческой личности, становится механическим, рассматривается как внешний механизм, объект воздействия свободной личности. Наконец, третья эпоха, которая еще не наступила, это когда свобода и необходимость совпадут в разумном сознании, когда мировой разум становится вместе и индивидуальным разумом, законом личной воли. В этих условиях человек делает то, чего хочет мировой разум. «Когда начнется этот период, — говорит Шеллинг, — мы не знаем; когда он наступит, тогда явится Бог»[469].

Глава XLII. Гегель и его философия истории

Перехожу к Гегелю, наиболее влиятельному в европейской мысли и в разных отраслях науки первой половины XIX века философу, завершившему собой развитие немецкого идеализма, сказавшему его последнее слово и завершившему его непродолжительное господство. После Гегеля начинается уже реакция против идеализма, которая еще до сих пор до конца не пережита.

Очень трудно излагать учение Гегеля по его сложности и отвлеченности, и придется ограничиться только указанием самых основных его идей. Основная мысль гегелевской системы, которая носит название панлогизма, состоит в том, что мышление есть вместе с тем и бытие. Мысль и бытие тождественны. Если отвлечься в мысли от всех случайных индивидуальных особенностей и оставить только чистую мысль, чистый предмет мысли, то в этом мышлении и есть истинное подлинное бытие. Это мышление никогда не находится в неподвижном состоянии. Оно есть живой процесс. Человеческая мысль постоянно мыслит самое себя, она себя полагает в разные моменты мышления, и вследствие этого нельзя сказать ни про один из этих моментов мышления, что он есть сущее. Нет, мышление в его процессе, или мышление самого мышления, представляет собой действительно сущее. Общий тип развития мысли есть диалектический, — определение по тезису, антитезису и синтезу. Первое положение мысли — когда она утверждает себя, но вместе с этим утверждением тотчас обнаруживается ограниченность, недостаточность этого утверждения; тогда утверждение превращается в свою противоположность, как бы в свое отрицание, но это отрицание лишь полнее доказывает ту истину, которая заключалась в первоначальном утверждении, и эта истина формулируется синтезом.

Эта триада не есть особенность мысли одного Гегеля, она есть и у Фихте, и у Шеллинга и вообще свойственна спекулятивной мысли, но гегелевская система вся изложена по такой триаде. Исходя из такой основной идеи, в системе Гегеля логика, учение о формах мышления, получает значение самой центральной науки, — не только о формальных законах мысли, но о всем сущем, потому что мысль и есть сущее, а остальные отрасли знания, именно внешний мир, природа, человек и человеческая история представляют собою, так сказать, прикладные отделы философской мысли.

В области философии духа у Гегеля различаются два начала: субъективный дух, или дух личности; и объективный дух, или дух человечества в его целом, причем объективный дух выражается в праве, нравственности и государстве. Государство представляет собою наиболее полное выражение объективного человеческого духа, наиболее полное выражение разума в жизни человечества. Вообще государство Гегеля не знает организации человечества, в этом смысле он называет его божественным. Следовательно, здесь Гегель отличается от Фихте, считавшего государство временным и устранимым атрибутом человечества. Человеческая история представляет собою, по учению Гегеля, как и у Фихте, постепенное развитие человеческой свободы в сознании. Так как все существующее представляет собою не что иное, как саморазвивающую мысль, то отсюда следует, что все, что существует, соответствует моменту развития мысли; нет ничего существующего вне мысли. В этом смысле все существующее разумно, «все действительно разумно»[470]. Ни одно положение гегелевской философии не подвергалось таким радикальным непониманиям и искажениям, как это. Нередко оно толкуется в том смысле, что все, что существует, достойно увековечения, что все, что существует, хорошо. Между тем, по схеме Гегеля, одинаково законно существует и тезис, и антитезис и совершенно невозможно остановиться на одном каком–нибудь положении мышления и бытия, потому [что] оно тотчас переходит неудержимо в свою противоположность. Поэтому тезис, что [все] действительное разумно, может быть истолкован и в истории истолковывался в совершенно противоположном смысле консерваторами и революционерами. Консервативное истолкование состоит в том, что всякое данное положение вещей соответствует разуму, оно имеет в себе высшую целесообразность, но в то же время все, что только существует, зарождается с тем, чтобы погибнуть и разрушиться, уступить место новому положению разума. Поэтому от Гегеля вышли самые разнообразные течения: и очень правые, и очень левые, и консервативные прусские государственные деятели, и Лассаль, и Маркс. Одним словом, диалектическая форма развития гегелевских понятий не приурочена, строго говоря, ни к какому определенному политическому и социальному мировоззрению.

Для нас самым интересным, как более повлиявшим на дальнейшее развитие социальной мысли учением Гегеля является его философия истории. Философия истории ставит следующие вопросы: 1) каковы смысл и конечная цель всемирной истории, 2) какими средствами осуществляется эта цель и 3) каков ход всемирной истории. Что касается цели истории, то, как я сказал, по Гегелю, целью истории является свобода, не только как состояние, но и как сознание. Средствами для осуществления этой цели, для внешнего и внутреннего самоосвобождения, является живая история, борьба человеческих страстей, потребностей, одним словом, вся сложность и пестрота человеческой психологии. Наконец, ход истории есть постепенный ход развития человечества, при котором различные народы последовательно выражают собою различные стороны всемирного духа, по–своему вносят в развитие всемирной исторической идеи свое особое слово.

Что касается цели истории, именно свободы человеческой, то всю историю можно расположить как постепенное осуществление этой цели. Восток с его деспотизмом знает свободу, но свободу только одного, которая противостоит несвободе всех; затем античные государства, аристократия и демократия знают, по мнению Гегеля, свободу некоторых, которая противостоит несвободе всех остальных; наконец, новейшее государство, которое Гегель был слишком склонен сливать с современным прусским государством, с прусской конституционной монархией, есть свобода всех перед законом и воплощение государства в лице одного, именно конституционного монарха.

Что касается средств, которыми совершается история, то здесь играют роль человеческие страсти. В человеческом мире ничего не случается без участия деятельных индивидуумов с их частными целями, ничто великое не совершается без страстей. «Такой пустоте нет места в живой действительности»[471]. «Эта неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей служит орудием и средством мирового духа для того, чтобы достигнуть его цели, возвести ее в сознание и осуществить. Эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, придти к себе и созерцать себя как действительность»[472]. «Если человек живет в тиши, удовлетворенный собою и наслаждаясь своим существованием, то он живет счастливо, но арена всемирной истории не есть арена счастья. То, что называется счастливой жизнью, есть пустой лист во всемирной истории, так как ее путь направляется через противоположности и борьбу человеческих страстей»[473]. Величие страсти состоит не только в интенсивности, с которой она борется и увлекает с собою мир, а также в величии цели, вдохновляющей ее. Те лица, частные цели которых суть также современные и великие цели мира, возвышаются над всеми остальными как исторические деятели, как всемирно–исторические личности, без страстей которых никогда не происходило ничего великого в мире. Тем не менее их великие цели имеют в то же время частный себялюбивый характер. В этих лицах их историческое величие и естественная индивидуальность составляют неразрывное целое. В прогрессе всемирной истории они дают толчок вперед, основывают новую эпоху и потому относятся к числу героев, как те доисторические герои, которые основывали государства. «Великими бывают в истории те люди, собственные частные цели которых содержат в себе субстанциальный элемент, составляющий волю мирового духа»[474]. Их следует, по Гегелю, называть героями, поскольку они черпают свое содержание, свое призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освещенного укрепившимися традициями течения вещей, а из себя или через посредство себя, из источника, содержание которого еще скрыто. Поэтому «кажется, что они черпают содержание из себя и их деятельность создает состояние и отношение мира, которое кажется лишь их делом и их творением»[475]. Великие люди знают, что присуще их времени. Это практические и политические люди, постоянно вновь завоевывающие свою жизнь, положение и честь своих врагов, которые защищают права старого погибающего времени. Этим путем Цезарь сделался единоличным властителем, когда в Риме единовластие было своевременным. Всемирная история не есть арена для счастья — Александр умер молодым, Цезарь был убит, Наполеон заточен на острове св. Елены. Несчастье великих людей служит злорадным утешением для зависти. «Свободный человек не бывает завистливым, а охотно признает великое и возвышенное и радуется его существованию»[476]. Гегель оспаривает ложный школьный взгляд на великих людей, порицание их и пренебрежение к ним за любовь к славе, завоевательные наклонности и так далее. «Какой школьный учитель, — говорит он, — не доказывал, что Александр Великий и Юлий Цезарь увлекались страстями и потому были безнравственными людьми? Отсюда прямо следует, что он, школьный учитель, лучше их, потому что он не имеет таких страстей и подтверждает это тем, что не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и другим дает жить»[477]. Осуществляется в истории идея независимо от частностей, именно в результате взаимодействия всех этих частностей жизни складывается и получается результат, никем не предусмотренный и не предугаданный, складывается торжественный ход всемирной истории. «Не всеобщая идея выступает в противоположности и борьбу, не она подвергается опасности; она остается вдали от нападения и невредима на заднем плане»[478]. «Идея уплачивает дань наличного бытия и непрочности вещей не из себя, а из страстей индивидуумов»[479]. В этом именно состоит то, что Гегель очень своеобразно и метко называет хитростью или лукавством разума — «List der Vernunft». Хитрость или лукавство состоит в том, что разум заставляет людей действовать, преследуя свои частные цели в действительности для осуществления особо важных, для него только ясных целей. Эта идея лукавства разума была переложена впоследствии на материалистический язык в экономическом материализме, только вместо лукавства разума было поставлено, так сказать, лукавство экономического фундамента истории.

Средством для развития свободы, как я уже сказал, является государство. Человечество может быть организовано свободно, т. е. достойно, только в государстве, а государство существует лишь как национальное государство, как организация народа, поэтому народ, организованный в государство, представляет собой нечто живое, некоторый духовный коллектив индивидуумов. Понятие духа народа, который в теории права играл такую большую роль, дается именно в философии Гегеля. «Эта духовная всеобщность составляет сущность. Ему принадлежат особи отдельного народа. Каждый из них есть сын своего народа и также сын своего времени. Ни одна не остается позади его, а также не опережает его. Эта духовная сущность есть сущность индивидуума; он служит представителем ее, происходит из нее и заключен в ней»[480].

Что касается хода развития всемирной истории, то ступенями его являются всемирно–исторические народы. Когда народ познает и понимает состояние свободы, произведенное его деятельностью, он находится на своей высоте и клонится уже к упадку. «Высшее состояние для духа — это знать себя, придти не только к созерцанию, но и к мышлению самого себя. Он должен достигнуть этой цели и достигает ее; однако осуществление ее есть в то же время его гибель и возвышение другого духа, другого всемирно–исторического народа, наступление новой эпохи во всемирной истории»[481]. В понимании истории, по мнению Гегеля, важнее всего познакомиться с мыслью об этом переходе. Особь, как и единица, проходит различные ступени развития и остается одной и той же особью, точно так же и народ, — до той ступени развития, которая составляет всеобщую ступень его духа. В этом пункте является внутренняя необходимость изменения, необходимость, лежащая в понятии. Это важнейшая мысль в философском понимании истории. В своей «Философии истории» Гегель таким образом излагает историю всего человечества. В этой схеме его изложение, конечно, опирается на то состояние исторической науки, в котором она тогда находилась и за последнее время была наиболее широкой попыткой дать философию всемирной истории, изложить фактический всемирно–исторический материал по известной идейной схеме.

Интересно, что история в концепции Гегеля заканчивается Германией и германским государством. В его философии истории нет места ни для славянских народов, ни для дальнейшего развития политического и социального; за пределами прусской монархии нет места ни для социализма, ни для анархизма, хотя сами по себе политические и социальные реформы и умещаются в концепции Гегеля.

Хотя мировоззрение Гегеля целиком не разделялось почти никем после падения его славы, но некоторые идеи его философии и в особенности философии истории оказали могучее, можно сказать, определяющее влияние на дальнейшее развитие социологической мысли. Я вкратце перечислю эти идеи. Первая из них есть идея эволюции, развития, становления всего сущего. Эта идея стала неотъемлемым достоянием современного и научного, и философского мышления, хотя обыкновенно она связывается с другими именами ученых или мыслителей, особенно выдвинувших ту или другую сторону эволюционного процесса, с именами Спенсера, Дарвина, Маркса и других ученых. Но в действительности в истории европейской мысли с наибольшей силой эта идея была выражена именно Гегелем. Для Гегеля идея эволюции совсем не была учением о развитии в мире явлений. Нет, развитие понятия и есть само бытие, это есть форма его существования, необходимая его сущность. Эту метафизическую или онтологическую основу гегелевской философии отбросили довольно легко даже те, кто — справедливо или нет — считали себя помазанными духом Гегеля. Во всяком случае, в историческом мышлении наших дней сказывается до сих пор могучий дух Гегеля и даже та определенная форма, в которой Гегель учил об эволюции, именно так называемое диалектическое развитие понятия. Диалектический метод, или диалектический путь развития, обыкновенно понимается как мышление противоречиями, как развитие катастрофическое. Этот диалектический метод стараются оторвать от общей философии Гегеля и удерживать без нее, но, в сущности, это совершенно невозможно, и когда, напр[имер], марксисты говорят о диалектическом способе развития капиталистического хозяйства, это есть чистое недоразумение, потому что при этом разумеют только внешние проявления диалектического развития, между тем, как у Гегеля диалектика понятий есть само бытие этих понятий.

Еще большее влияние оказал Гегель своей идеей, что история представляет собою безличный или сверхличный процесс развития, что в истории осуществляется лукавство разума, пользующегося людьми как средством или, грубо сказать, как манекенами для своих сверхисторических целей. В этой мысли зачеркивается то значение индивидуальности как абсолютного нравственного центра, которое было проведено через всю реформацию, через кантовскую и фихтевскую философию. Кантовско–фихтевская философия есть прежде всего этический индивидуализм. У Гегеля же подчеркивается, благодаря особенности его метафизики, преимущественно общий процесс, покрывающий собою отдельные индивидуальности, делающий историю помимо прямого сознания людей. В этом пункте Гегель (а вместе с ним все гегельянство) делает шаг назад, по сравнению с Кантом и в особенности с Фихте. Потому что если нельзя отказаться от идеи об историческом процессе, как о целом, то нельзя было позабыть заветы Канта и Фихте о нравственной и автономной личности. Эту мысль Гегеля о коварстве разума и закономерности исторического процесса перенял и с наибольшей силой выразил в своей социальной истории марксизм, только вместо лукавства разума, вместо мысли, мыслящей самое себя, был поставлен экономический фактор. Но обезличивающий характер исторического процесса, погашение в нем индивидуальности, которое было сделано Гегелем, осталось и здесь, и до сих пор эта проблема свободы и необходимости, индивидуальности и закономерности оказывается часто неосознанной частью, неразрешенной и стоящей на очереди в социологическом мышлении.

Есть еще и другая сторона этого универсализма Гегеля, безжалостно попирающего права индивидуальности. Гегель как высшую форму рассматривает организацию человечества в государство. Человечество, организованное в государство, есть земной бог. Оно достигает здесь своего предельного пункта, осуществляет самого себя, но при таком обожествлении государства опять–таки происходит поглощение личности с ее субъективными правами и субъективной свободой. С другой стороны, внешняя государственная организация человечества, основанная на юридических нормах принуждения, заставляет забыть или отстранить тот идеал, которого никогда не забывала христианская Европа, идеал теократии, — церкви, нравственного свободного союза любви. И это идейное огосударствление было воспринято в дальнейшей мысли, между прочим, в германском социализме. Гегель видел осуществление этого государства в прусском государстве своего времени, а социализм — в государстве будущего, но, во всяком случае, и он отстаивает именно этот способ окончательного устроения человечества. Этих вопросов нам придется еще не раз коснуться в дальнейшем изложении.

В 30–х годах прошлого столетия философия Гегеля царила в германских университетах, а также и по всему философскому культурному миру и одно время почти не имела соперников. Нам даже трудно представить степень этого господства, и тем не менее оно завершилось крушением философского идеализма и сменилось продолжительным и глубоким господством совершенно нефилософского позитивизма, идущего под флагом естествознания. Век германского идеализма заменился веком естествознания и научного позитивизма. Прежде всего в этом, конечно, виновна односторонность самого гегельянства: оно напрягло до крайней степени все односторонности идеализма. Так как философия Гегеля упразднила самостоятельное значение природы и внешнего мира, то эта сторона бытия, наиболее обиженная Гегелем, наиболее жестоко за себя и отомстила. Именно поэтому гегельянство было свергнуто материализмом, и после Гегеля началась такая философская реакция, которая, в сущности, продолжается и до сих пор и далеко еще не изжита. В этом пункте диалектический закон развития Гегеля подтверждается, тезис сменился антитезисом, синтез еще не найден, а во всяком случае, если он ищется, то в новых течениях философской мысли. От Гегеля вышли как охранительные, так и радикальные направления. Одной из ветвей, идущих от гегельянства, или лучше сказать одним из продуктов философского разложения гегельянства, является германский материалистический социализм в том виде, как он был создан Лассалем и в особенности Марксом. Последний воспринял гегельянство, т. е., лучше сказать, прикоснулся к этому разложению гегельянства, не столько непосредственно через самого Гегеля, сколько через посредство в высшей степени замечательного мыслителя, именно Людвига Фейербаха, бывшего долгое время не только учеником, но и последователем Гегеля и затем от гегельянства эволюционировавшего к крайнему материализму.