Глава XLIII. Людвиг Фейербах и его философия религии

Роль Фейербаха в марксизме, и вообще в германском материалистическом социализме можно определить таким образом, что если в Марксе он имеет своего политэконома, то Фейербах является его богословом и философом.

Фейербах родился в 1804 г. и был сыном известного криминалиста, Ансельма Фейербаха. Сначала он занимался богословием в Гейдельбергском университете, но уже в 1824 г. оставил Гейдельберг и переселился в Берлин слушать Гегеля. Здесь он делается его последователем и вскоре устраивается в качестве приват–доцента философии в Эрлангенском университете. В 1830 г. вышло его сочинение «Мысли о смерти и бессмертии», имеющееся теперь в русском переводе. Хотя это сочинение вышло анонимно, но авторство Фейербаха сделалось известным, и дальнейшая его университетская карьера была окончательно испорчена этим сочинением, благодаря его несоответствию господствующему тогда направлению. Целых 10 лет, с 1830 по 1840 г., Фейербах все–таки остается под влиянием рационализма и идеализма Гегеля. За это время он пишет ряд сочинений по истории новой философии. В первом томе изложены идеи от Бэкона до Спинозы, вторая часть посвящена Лейбницу, третья — Пьеру Бейлю. Женившись, он получил в возможность существовать безбедно и поселился в деревне в местности Брукберг. С 1837 г. он проводит здесь большую часть своей уединенной жизни мыслителя и вступает на свой самостоятельный путь. В 1830 г. он пишет сочинение под заглавием «Критика гегелевской философии», где борется со своим прежним учителем, а в 1841 г. выпускает сочинение, которое составляет Фейербаху имя в истории философии: «Сущность христианства» — «Wesen des Christenthums». Он также сотрудничает в журнале Руге, в котором в то время писали Маркс и Энгельс, пока этот журнал не был закрыт. Свое мировоззрение он развивает в ряде книг и статей по философии и религии. В течение 1848 и 1849 гг. в Гейдельберге был прочитан ряд публичных лекций «О сущности религии». Это было его единственное выступление в годы революции. Франкфуртская демократия хотела его отправить в роли депутата в национальное собрание, но он от этого отказался. Затем в 50–е годы, в годы политической реакции в Германии, он работает над сочинением под заглавием «Теогония», вышедшем в 1857 г. В следующее десятилетие он смолкает, в течение этого периода расшатываются его материальные дела, он вынужден был оставить свой Брукберг и поселиться близ Нюренберга, где и умер в 1872 г. и был похоронен при огромном стечении народа. Долгое время, хотя он и пользовался признанием, в особенности в социал–демократических кругах, сочинения его не переиздавались, и лишь в последнее время, в 1904 г., по случаю столетия со дня его рождения появилось новое немецкое издание его сочинений под редакцией фейербахианцев Иодля и Болина. В последнее время появились и русские переводы большинства сочинений Фейербаха.

Этот мыслитель, проведший большую часть своей жизни в деревенском отшельничестве, оказал своими философскими идеями глубочайшее влияние на своих современников, не изжитое еще до сих пор, и в ряду имен, выражающих собой духовный облик XIX века, наряду с именами Гегеля и Дарвина, Маркса и Огюста Конта, Спенсера и Милля несомненно следует поставить и имя Фейербаха. Фейербах несомненно принадлежит к числу таких мыслителей, которые в высшей степени содействуют сознательному самоопределению человека в ту или другую сторону. У него есть редкое достоинство — радикализм мысли, благодаря которому он доводит свою мысль до конца, подчеркивает резкую постановку вопросов и тем содействует их выяснению. Фейербах, как показывает его биографический очерк, вышел из Гегеля, и внутренняя борьба, которую он вел в течение большей части своей жизни, была с Гегелем, и, как он сам говорит о себе, невозможно его понять, если не принять во внимание эти интимные его отношения с Гегелем, той страстности, с которой он некогда пережил гегелевскую философию, с какой он с ней боролся. «Абсолютный дух» Гегеля, по мнению Фейербаха, есть философское и поэтому последнее выражение богословского духа; философия Гегеля есть в сущности богословие и лишь кажущимся образом отрицает богословие. Это — богословие, превращенное в логику. Если Гегель учит, что природа, т. е. реальность, создается идеей, то это есть лишь рационализированное умозрительное выражение старого богословского учения [о том], что природа создана Богом, или что материальная сущность создана нематериальной, т. е. абстрактной сущностью. Сама же абсолютная идея, божественное в системе Гегеля, есть не что иное, как конечный субъективный дух, но мыслимый отвлеченно, без субъекта, без своих конечных определений, поставленный просто как дух, как абсолютная сущность. Это, по мнению Фейербаха, прямо бросается в глаза, если только вдуматься в философию Гегеля. Но можно ли отвлекать искусство и религию от человеческого ощущения, фантазии, интуиции, философию — от человеческого мышления; можно ли вообще отделять абсолютный дух от духа субъективного, или от сущности человека? Так спрашивает Фейербах, и, конечно, в самом вопросе заключается уже ответ в том смысле, что этот абсолютный дух, который Гегель считал началом бытия, есть в действительности гипостазированный дух отдельной человеческой личности, т. е. абстракция от живого человека, в смысле же Гегеля такого духа просто нет, т. е. нет, кроме как в человеке, следовательно, стоит только перевернуть это умозрительное построение, чтобы получился истинный плодотворный принцип новой философии. Начало философии не в абсолюте, не в бесконечном, напротив, начало философии есть конечное действительное, предметное, то, что умозрительная философия, исходя из абсолютной [идеи], рассматривала как не действительное, как ничтожное, поэтому мышление вытекает из бытия, но и бытие возникает из мышления. Следовательно, Фейербах перевертывает вверх ногами всю гегелевскую философию, лишает ее того абсолютизма и той отвлеченности, которые она себе приписывает. Но если мысль существует только в человеке, в отдельном конкретном существовании, а отдельное конкретное существование изучается, как и вся природа, естествознанием, то само собою разумеется, что философия сближается и сливается с естествознанием, — прямой шаг к научному позитивизму. «Философия должна опять соединиться с естествознанием, — говорит Фейербах, — и естествознание — с философией. Эта связь, основанная на взаимной потребности и внутренней необходимости, будет продолжительнее, счастливее и плодотворнее, нежели теперешний неравный брак между философией и богословием»[482]. Философия является для него наукой о действительном, конкретном. «Философия — это наука действительности, во всей ее истинности и целостности; содержанием же действительности является природа в самом общем смысле этого слова… Природа создала не только будничную мастерскую желудка, но и храм мозга, она не только дала нам язык с чувствительными сосочками, соответствующими кишечным ворсинкам, но и уши, восторгающиеся небесной возвышенной сущности света». В этом смысле Фейербах охотно называет себя «духовным естествоиспытателем». Очевидно, что по отношению к положительному содержанию метафизической философии и религии фейербаховская позиция является решительным отрицанием. «Моя религия, — говорит он, — в отрицании религии; отрицание философии — моя философия»[483]. В учении о познании мира Фейербах, в противоположность Гегелю, учит о чувственности как единственном источнике познания. Не мысль, мыслящая самое себя, не отвлеченная спекуляция, а живой опыт, доставляемый нам нашими чувствами, — вот что является источником познания и действительным объектом. «Только посредством чувств, — говорит он, — дается предмет в истинном смысле, а не мышлением самим по себе»[484]. «Тайна непосредственного знания есть чувственность». Это общее положение Фейербаха разделяется очень многими в настоящее время и разделалось вообще в ту эпоху, когда потерял свой кредит спекулятивный идеализм. Но не это является наиболее характерным для Фейербаха и не этой стороной он оказал наибольшее влияние на европейскую мысль. Здесь он, в сущности, мало оригинален и таких, как он, в этом смысле было много. Его оригинальность относится главным образом к вопросам религии. Он является одним из пророков вместе с Огюстом Контом той религии человекобожества, которая представляет собой настоящее духовное основание всего натуралистического и материалистического социализма. Собственный ход развития своего духа Фейербах однажды выразил в таком афоризме, который очень часто повторяется и особенно для него характерен: «Бог был моей первой мыслью (он начал свой жизненный путь с изучением богословия), разум — второй (ибо, находясь под влиянием Гегеля, он верил в универсальное значение разума человеческого), третьей и последней мыслью был человек»[485], и об этом человеке Фейербах изрек классическую короткую формулу «Homo homini deus est», т. e. человек для человека есть бог[486]. «Несмотря на различие тем моих сочинений, — говорит Фейербах, — все они имеют, строго говоря, только одну тему, одну волю и мысль, именно эта тема есть религия и теология и все, что связано с ними… Во всех своих сочинениях я никогда не выпускал из внимания отношение к религии и теологии и всегда занимался этим главным предметом моей мысли при жизни, хотя, конечно, и различно в соответствии с различием лет»[487].

В своей брошюре, посвященной Фейербаху, озаглавленной «Людвиг Фейербах и конец классической философии» Энгельс рассказывает о том значении, которое имел Фейербах для него и для Маркса своим сочинением «Сущность христианства». Здесь мы читаем: «…Тогда появилось “Wesen des Christenthums” Фейербаха. Одним ударом она уничтожила противоречие, возведя без обиняков снова на трон материализм. Природа существует независимо от всякой философии; она есть основа, на которой мы выросли; мы, люди, — сами продукты природы; вне натуры и человека не существует ничего, и высшие существа, которые создала наша религиозная философия, суть только фантастические отражения нашего собственного существа. Чары были разрушены, “система” лопнула и отброшена в сторону, противоречие устранено, хотя оно имелось только в воображении. Нужно было пережить на себе освободительное влияние этой книги, чтобы составить себе о нем представление. Воодушевление было общее: мы все моментально стали фейербахианцами»[488]. Так свидетельствует сам Энгельс. Правда, в дальнейшем развитии и Маркс, и Энгельс отступили от ортодоксального фейербахианства, и Энгельс с ним даже полемизировал, но степень их разногласия мне кажется значительно преувеличенной. Но об этом ниже. Атеистический гуманизм Фейербаха существенен для марксистского социализма не менее, чем экономическая доктрина Маркса. Справедливо замечает и Масарик, исследователь философии марксизма, что Маркс и Энгельс исходят из Фейербаха, и влияние Фейербаха на Маркса было очень значительно, гораздо значительнее, чем обыкновенно полагают.

Ввиду такой важности фейербахианства и в истории разложения гегельянства, и в особенности в истории германского социализма, следует остановиться на нем несколько подробнее. Фейербах в своей религии человечества поразительно сближается с Огюстом Контом, современником которого он был, хотя они едва ли взаимно знали друг о друге и вышли совсем из разных пунктов — Фейербах от Гегеля, а Огюст Конт, по–видимому, вообще не получил основательной философской школы. Но их учения — religion positive[489] Огюста Конта и религия человекобожества Фейербаха — чрезвычайно близки, и общая задача их может быть выражена следующими словами Фейербаха: «Задача нового времени, — говорит он, — в овеществлении и очеловечении Бога, превращение и переложение теологии в антропологию»[490]. Фейербах является ревностным проповедником атеизма, но, проповедуя атеизм, он не только не отрицает религии вообще, но видит в ней существенное отличие человека от животного, ее не имеющего. Он ставит это в связь с самой природой человеческого сознания, которому свойственны идеи бесконечного, составляющие главный признак религии. «Сознание, — говорит он, — в строгом или в собственном смысле слова и сознание бесконечного — неразделимы; ограниченное сознание не есть сознание»[491]. Поэтому его борьба с христианством и с религией определяется стремлением не упразднить религию, но ее очеловечить, свести с неба на землю и растворить в стихийной силе чувства и, самое главное, представить ее как раздвоение человека с самим собой, которое, раз оно осознано, подлежит упразднению и сознательной замене религией человечества. «Абсолютное существо, бог человека, есть его собственное существо, — говорит Фейербах[492]. — Я отрицаю Бога, это значит у меня: я отрицаю отрицание человека. Я ставлю на место иллюзорного, фантастического, небесного утверждения человека, которое в действительной жизни необходимо ведет к отрицанию человека, — чувственное, действительное и, следовательно, необходимое также и политическое, и социальное утверждение человека. Вопрос о бытии и небытии бога у меня есть именно вопрос о бытии или небытии человека»[493]. «То, что есть для человека бог, это его дух, его душа и то, что составляет его дух, его душу, его сердце, это и есть его бог. Бог есть открытая внутренность, высказанная самость (Selbst) человека; религия есть торжественное раскрытие скрытых сокровищ человека, признание в сокровеннейших мыслях, открытое исповедание таинства любви»[494]. То, что Фейербах вначале произвел с Гегелем, с гегелевским абсолютом, с понятием, — именно представил его не как мыслящую себя мысль, лишь осознающую себя в человеке, но как сознание человека, как факт его психологии, то же самое [он] совершает относительно религии, превращая религиозные переживания божества в переживания своей собственной человеческой сущности. «Вера в бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личности»[495]. «Человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии». «Наше отношение к религии, — подводит Фейербах свой итог, — не является поэтому только отрицательным, но критическим, мы отделяем истинное от ложного. Религия есть первое самосознание человека. Религии священны именно потому, что они суть предания первого сознания, но то, что для религии является первым, — бог, то в действительности есть второе, ибо он есть опредмеченное существо человека, а что для нее второе, — человек, это должно быть полагаемо и высказываемо как первое. Любовь к человечеству не должна быть производной, она должна сделаться самобытной (ursprunglich). Только тогда любовь становится истинной, священной и надежной силой. Если человек есть высшее существо для человека, то и практически любовь человека к человеку должна быть первым и высшим законом. Homo homini deus est — таково высшее практическое правило, — это есть поворотный пункт мировой истории. Отношение детей и родителей, супругов, братьев, друзей, вообще человека с человеком, короче — моральные отношения сами по себе есть поистине религиозные отношения. Жизнь вообще в своих существенных сторонах имеет вполне божественную природу»[496]. Итак, человек есть бог, поэтому мировоззрение Фейербаха правильнее назвать, как и сам он называет, антропотеизмом, т. е. человекобожеством.

В дальнейшем развитии он сам истолковывает себя все более и более материалистически и к формуле, что теология есть антропология, Teologie ist Antropologie, прибавляет: и физиология (und Phisiologie)[497]. «Божественная сущность, — говорит он, — открывающаяся в природе, есть не что иное, как сама природа, которая открывается, представляется и отпечатлевается для человека как божественное существо. Природа есть не только первый, первоначальный объект, она есть также пребывающее основание, постоянно существующая, хотя и скрытая основа религии». «Мое учение выражается в двух словах: природа и человек. Предполагаемая мною сущность человека, сущность, которая есть основание или причина человека, которой он благодарен своим возникновением и существованием, это и есть, и называется у меня не бог, — мистическое непонятное многозначное слово, — но природа, ясное, чувственное, недвусмысленное слово и сущность»[498]. Что же означает собою это ясное и недвусмысленное слово и сущность? Фейербах дает такое объяснение природе: «Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и сущностей, которые человек отличает от себя как нечеловеческие, — вообще я понимаю под природой сущность, действующую согласно необходимости своей природы; но она не есть для меня, как для Спинозы, бог, т. е. одновременно и сверхприродная, сверхчувственная, отвлеченная, тайная и простая, — но многообразная, популярная, действительная, всеми чувствами воспринимаемая реальность. Или, говоря практически, природа есть все, что непосредственно является человеком, независимо от супранатуральных нашептываний теистической веры, непосредственно, чувственно, как предмет и основание его жизни. Природа — это свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, насколько он есть несвободно и бессознательно действующее существо, — ничего более, ничего мистического, ничего гуманного, ничего теологического и неподразумевающегося — в слове природа. Я апеллирую этим словом к чувствам. “Юпитер есть все, что ты видишь”, — говорила древность; природа, говорю я, есть все, что ты видишь и что не происходит от человеческих рук и мыслей»[499]. Я здесь не буду останавливаться на вопросе, в какой степени и насколько мистична и непонятна эта природа в том смысле, как ее определяет Фейербах, и возвращаюсь к дальнейшему развитию мысли Фейербаха.

Поставим такой вопрос: в каком же качестве человек является богом для человека, т. е. отдельный индивид есть бог для самого себя или же для другого человека? Фейербах отвечает, что божеством для человека является род, целое, человечество «Понятие божества, — говорит Фейербах, — всецело совпадает с понятием человечества. Все божественные определения, которые делают бога богом, суть определения рода, которые хотя в отдельном индивиде ограничены, но границы эти устраняются в сущности рода и даже в его существовании, поскольку он имеет соответственное существование в совокупности всех людей. Мое знание, моя воля ограничены; но границы для меня не суть в то же время границы и для другого, не говоря уже о человечестве; что мне тяжело, другому легко; что невозможно, непонятно для одного времени, то понятно и возможно для будущего; моя жизнь связана с определенным временем, жизнь же человечества — нет. История человечества состоит не в чем ином, как в прогрессирующем преодолении границ, которые в каждое определенное время считаются границами человечества и потому абсолютными, непреодолимыми. Будущее раскрывает все более, что предполагаемые границы рода были лишь границами индивидов»[500]… Таким образом, род неограничен, ограничен только индивид. «Но чувство ограниченности, — продолжает Фейербах, — тягостно, от этой тягостности индивидуум освобождается в созерцании высшего существа; в нем он владеет всем, чего ему не хватает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивида, общего и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода, которая является родом в качестве всеобщего существа как совокупности всех совершенств, всех свойств, освобожденных от действительных или мнимых границ индивида, но вместе с тем и отдельным особым существом. “Сущность и существование для бога единичны”, — это значит не что иное, как то, что он есть родовое понятие, родовое существо, непосредственно существующее и как отдельное существо»[501]. «Идея рода, — развивает Фейербах в полемике с Штирнером, — необходима, неотъемлема для отдельного индивида, а каждый ведь является отдельным. Мы чувствуем себя ограниченными не только морально, но и чувственно в пространстве и времени; мы, данные индивиды, существуем лишь в определенном месте, в этом ограниченном времени. Как можем мы исцелиться от чувства этой ограниченности, если не в мысли о неограниченном роде, т. е. в мысли о других людях, других местах, других счастливых временах? Кто не ставит поэтому на место божества род, тот оставляет в Индивиде пробел, который необходимо заполняется представлением о боге, т. е. персонифицированном существе рода. Лишь род в состоянии упразднить божество и религию, а вместе и заменить их. Не иметь никакой религии, значит думать только о самом себе, иметь религию — значит думать о других, и эта религия есть единственно пребывающая, ибо, как только мы имеем хотя бы двух людей, — мужа и жену, — мы имеем уже религию. Двое, различение есть происхождение религии, — ты есть бог для меня, ибо я не существую без тебя; я завишу от тебя — нет тебя, нет и меня»[502]. «Отдельный человек сам по себе не имеет существа человека в себе, ни как в моральном, ни как в мыслящем существе. Существо человека содержится только в общении, в единстве человека с человеком, — единстве, опирающемся лишь на различие между “я” и “ты”. Одиночество есть конечность и ограниченность; общественность есть свобода и бесконечность. Человек сам по себе (fur sich) есть только человек (в обычном смысле слова); человек с человеком — единство, я и ты есть — бог. Необходимо существует двое — мужчина и женщина, но два — не завершение, не смысл, — говорит Фейербах, — за двумя следует три; за женщиной — ребенок, дети. Они ведут нас к роду, т. е. не к чисто мыслимому отвлечению, а просто к множеству других существ, противостоящих “я”. Эти существа связаны между собою родовой связью, связаны любовью, поэтому в любви заключается реальность рода… Любовь не что иное, как самосознание рода в сфере полового различия»[503]. Фридрих Ланге на основании этого значения момента ты в системе Фейербаха, называет даже его мировоззрение «туизмом» от латинского слова tu — ты. Действительно в этом определении понятия рода границы его то сужаются почти до супружеской спальни, то безгранично расширяются до всемирного существования человека. Эта идея целого, идея рода, благодаря которой развивается индивид, царит в мировоззрении Фейербаха. Во всяком случае, вслед за Гегелем, в своем универсализме, пришедшем к обожествлению универсальной организации человечества в государстве, Фейербах приходит к тому же. Так как государство есть все–таки наиболее непосредственная реальная воспитательная организация для человеческой индивидуальности, то государство есть выражение рода по преимуществу. «Государство, — говорит Фейербах, — есть совокупность всех реальностей, государство есть Провидение для человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет другого, — что я не могу, не знаю, может другой. Я не один, отданный случайностям естественной силы, — другие существуют для меня. Я окружен всеобщим существом, являюсь членом целого. Истинное государство есть неограниченный, бесконечный, истинный, совершенный, божественный человек. Лишь государство есть человек, сам себя определяющий, к самому себе относящийся, абсолютный человек… Связь государства есть практический атеизм, — люди существуют в государстве потому, что они существуют в государстве без бога; государство есть бог для человека, почему оно и присваивает себе по праву божественный предикат величества»[504]. Следовательно, отблеск абсолютного сияния божества, в представлении Фейербаха, сильно все–таки отражается на погонах околоточного надзирателя и на других государственных институтах, с которыми неразрывно связан. Государство персонифицируется непосредственно в правительстве, или в единоличном, или коллективном, поэтому легко отсюда вслед за римлянами, которые понимали кое–что, и уж не меньше нас, в вопросе человекобожества, впасть в культ обожествления государственной власти в лице ли императора или в лице другого органа, его представляющего. Фейербах, которому можно отказать в чем угодно, кроме последовательности и радикализма мысли, перед этим не останавливается. «Человек есть основное существо государства, государство есть реализованная, организованная, выявленная целокупность человеческого существа; в государстве воплощаются различные сословия, существенные качества или виды деятельности человека, но в лице главы государства снова сводятся к тождеству. Глава государства представляет все сословия без различия: перед ним все они равно необходимы и равноправны. Глава государства есть представитель универсального человека»[505]. Таким образом, в формулу Homo homini deus est можно подставить формулу— государство для человека бог; а в эту формулу можно даже подставить — глава государства для человека бог. Такая религия, таким образом истолкованная, по его мнению, может содействовать искоренению христианской, вообще всякой теистической религии посредством критического ее толкования и посредством представления сознанию в настоящем виде. Поэтому философия Фейербаха ставит задачу не отвлеченную, познавательную, а жизненную, практическую. Философия для него призвана заместить религию, сама сделаться ею, и то, что философия указывает как религиозную сущность жизни, должно быть осуществлено практически. Мы можем спастись, погрузившись, как теперь говорят, в гущу жизни. «Мы должны, — говорит Фейербах, — снова сделатьсярелигиозными, политика должна сделаться вашей религией; но это возможно в том лишь случае, если мы в нашем мировоззрении будем иметь в качестве самого высшего то, что обращает для нас политику в религию». «Можно сделать политику религией и инстинктивно, но здесь дело идет о высшем сознанном основании, об официальном принципе. Этот принцип есть не что иное, как, выражаясь негативно, атеизм, т. е. устранение бога от личного, от человека»[506]. Поэтому мечта Фейербаха состоит в том, чтобы начать новую эту в истории человечества. В глуши своего Брукберга Фейербах выковывает в своем сознании новый рычаг, который может перевернуть внутренний центр в человеке, который может, как он формулирует свою задачу, превратить людей из «теологов в антропологов, из теофилов — в филантропов, из кандидатов на тот свет — в студентов этого света, из религиозных и политических камердинеров небесной и земной монархии и аристократии — в сознательных, свободных граждан земли»[507]. Исходя из своего учения, Фейербах и превращал политику в религию, перенося высшие центры жизни в политику, в политическую жизнь, и этой своей стороной он, как нельзя больше, угодил духу времени. Если признать род высшим абсолютом, даже божеством, то очевидно, что по отношению к этому роду, — будем ли мы определять его в неопределенной форме или вслед за Марксом будем говорить о пролетариате, — должны определить категории истины, категории добра и категории красоты. И действительно, Фейербах вполне определенно формулирует мысль, что «мера рода есть абсолютная мера, закон и критерий человечества, следовательно, род должен для нас составлять понятие истины, добра и красоты». Прежде всего — чтб есть истина? Фейербах на это отвечает не колеблясь, что истина есть функция рода. «Только в общении, только из отношений между людьми возникают идеи. Не в одиночку, но лишь сообща приходят к понятиям, вообще к знанию. Два человека необходимы для рождения человека духовного, так же как и физического; общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истины и всеобщности. Уверенность даже в существовании других вещей, кроме меня, для меня опосредствована уверенностью другого человека, помимо меня. Что я вижу один, в том я сомневаюсь, — верно лишь то, что видит другой»[508]. «Истина существует не в мышлении, не в знании за свой счет (fur sich selbst), истина есть лишь целокупность человеческой жизни и существа»[509]. «Истинно то, в чем другой со мной соглашается, — единогласие есть первый признак истины, но лишь потому, что род есть последний масштаб истины… Истинно то, что согласно с существом рода, ложно то, что ему противоречит. Другого закона истины не существует»[510].

В дальнейшем развитии своей мысли Фейербах сам однако отшатывается от выводов, проистекающих из прямолинейного и решительного приложения этого тезиса, так как иначе пришлось бы признать, что прав не Сократ, а его судьи, не Коперник, а судивший его трибунал, не всякий новатор мысли, но косная и темная толпа, поэтому ему приходится признать, что суждение рода может выражаться в отдельном индивидууме. «Другой, — говорит Фейербах, — по отношению ко мне есть представитель рода, заместитель других во множественном числе, именно его суждение может иметь для меня большее значение, нежели суждение бесчисленной толпы»[511]. Но в таком случае все эти идеи о роде как масштабе истины зачеркиваются, и гносеологический вопрос остается неотвеченным. Еще более интересна та принципиальная позиция, которую Фейербах занял в вопросе этическом, о характере добра. Очевидно, что если истина определяется сознанием рода, то тем более добро; род здесь является, как Фейербах выражается, «предметной совестью». «Другой есть моя предметная совесть. Он упрекает меня за мои недостатки, даже если он прямо не говорит мне об этом, — он есть мое персонифицированное чувство стыда. Сознание морального закона, права, целесообразности, даже истины, приурочено к сознанию других»[512]. Род состоит из индивидов, а каждый индивид не представляет собою нравственного совершенства, напротив, есть ограниченное существо, которое не может быть абсолютом. Каким же образом из суммы этих несовершенных существ может получиться то совершенство, тот идеал, критерий которого ищет Фейербах и находит в роде? Фейербах отвечает на это следующим образом: «Ты принадлежишь к совершенству я, и люди лишь в совокупности представляют человека; только вместе суть они то, чем должен быть человек, существуют так, как он должен существовать. Все люди суть грешники, — полемизирует он с идеей первородного греха, — я это допускаю; но не все они грешны на один и тот же манер, напротив, существует весьма большая, даже существенная разница. Один человек склонен ко лжи, а другой нет: он пожертвует скорее жизнью, чем нарушит слово или солжет; третий имеет склонность к пьянству, четвертый к распутству. Зато первый не имеет всех этих склонностей по милости ли своей природы или благодаря энергии характера. В моральном отношении люди восполняют друг друга, как в умственном и физическом [отношении], так что взятые в целом они таковы, какими должны быть, представляют совершенного человека»[513]. «Если даже любовь и дружба, — рассуждает далее Фейербах, — из существ, которые сами по себе совершенны, делают одно, относительно, по крайней мере, совершенное целое, насколько же больше грехи и пороки отдельных лиц исчезают в самом роде, который имеет достойное основание только во всем человечестве. Ламентации о грехе поэтому лишь тогда вступают в порядок дня, когда человеческий индивид в своей индивидуальности считается совершенно абсолютным, не нуждающимся в других для реализации в себе рода, когда на место сознания рода выступает исключительное самосознание индивида, когда индивид не сознает себя частью человечества, не отличает себя и человечество, а потому свои собственные грехи, свои границы, свою слабость превращает во всеобщие грехи, в грехи, границы и слабости всего человечества. Поэтому, где род не является предметом для человека как род, там он становится для него предметом как бог. Отсутствие понятия о роде восполняется понятием бога как существа свободного от границ и недостатков, которые обременяют индивида и, по его мнению, и самый род, так как он отождествляет его с родом. Но эта свободная от границ индивида неограниченная сущность именно и есть не что иное, как род, который обнаруживает бесконечность свой сущности в том, что осуществляется в неограниченно многочисленных и разнообразных индивидах. Если бы все люди были абсолютно равны, то, конечно, не было бы никакой разницы между родом и индивидом. Но в таком случае существование многих людей было бы чистой роскошью, одного было бы достаточно для целей рода… Однако хотя существо человека едино, но оно бесконечно, его действительное существование имеет целью открыть бесконечное, взаимно восполняющееся разнообразие, богатство его сущности. Единство в сущности есть разнообразие существования»[514].

Таким образом, Фейербах расправляется с трагедией ограниченности личного индивидуального сознания, которая в действительности не становится легче от сознания, что таких трагедий существует Nное количество. Окончательное суждение Фейербаха по этому вопросу, весьма распространенное и в наше время, таково: «Заключение относительно теологического или религиозного Jenseits[515], или предположения будущей жизни в целях усовершенствования человека было бы в таком случае оправдано, если бы человечество постоянно находилось в одной точке, если бы не было истории, усовершенствования, улучшения человеческого рода на земле… Но существует культурная история человечества. Бесчисленное из того, что не могли и не знали наши предки, можем и знаем мы теперь… Таким образом, то, что для нас теперь есть только предмет желания, некогда исполнится. Бесчисленное из того, что темным охранителям и защитникам теперешних представлений веры или религиозных институтов современных политических и социальных условий являлось невозможным, некогда станет действительностью; бесчисленное из того, что не знаем мы теперь, но хотели бы знать, узнают наши потомки. На место божества, в котором исполняются лишь безосновательные, прихотливые желания человека, мы имеем человеческий род или природу, на место религии — образование, на место Jenseits за нашей могилой — на земле историческое будущее, будущее человечество»[516]. У Гегеля есть одно очень глубокомысленное и важное понятие, именно о так называемой им дурной бесконечности[517], т. е. о таком бесконечном развитии, которое не имеет естественного само собою разумеющегося конца. При дурной бесконечности процесс развития не имеет цели, и потому здесь нет конца; дурная бесконечность отличается от положительной бесконечности тем, что последняя мыслится в связи с некоторою положительною целью и по отношению к которой процесс является лишь приближением, завершением, осуществлением этой цели. Напротив, если мы зачеркнем, устраним эту цель, в таком случае получается дурная бесконечность. То, что Фейербах говорит о развитии человечества, есть пример дурной бесконечности в этом смысле слова.