Базовая и модальная личность

Р. Бенедикт была лишь одним из многих культурантропологов, перешедших на психологические позиции. М. Мид в автобиографической книге вспоминает, как идея «психологических типов» постепенно входила в ее сознание начиная с 1924 года, когда она услышала выступление Э. Сепира, который «говорил о том, как культуры навязывают определенные стили поведения, включая позы и жесты» (Мид, 1988, с. 49-50). К началу 30-х годов работы антропологов стали печататься в психологических и социологических журналах. Новое направление возглавил психоаналитик А. Кардинер (1891-1981), который организовал в Нью-Йоркском психоаналитическом институте семинар, сыгравший решающую роль в становлении теории «Культура и личность».

Кардинер не был полевым исследователем, его теоретические обобщения сделаны на основе данных, полученных многими исследователями племенных культур. Как психоаналитик он исходит из того, что с момента появления на свет на ребенка оказывает влияние его непосредственное окружение, а более конкретно – способы ухода. Именно способы ухода за маленькими детьми, отличающиеся в разных культурах, налагают неизгладимый отпечаток на личность взрослого. Эту идею можно выразить в форме известного афоризма: «Ребенок – отец человека». Если, например, в какой-либо культуре существует обычай внезапного и резкого отнятия ребенка от груди, он получает негативный опыт быть отвергнутым. Это ведет к формированию личности взрослого, для которого характерна недостаточная эмоциональная отзывчивость, низкая самооценка и отсутствие великодушия. Иными словами, Кардинер подчеркивает наличие причинной связи между личностью и культурой, но не их идентичность, как Бенедикт в своих ранних работах.

Первостепенное значение для понимания теории «Культура и личность» и этапов ее развития имеет и выдвинутая Кардинером идея о наличии в каждой культуре одного доминирующего типа личности. Развивая свои идеи, Кардинер вводит понятие базовой личности, определяя ее как основную личностную структуру, формируемую данной культурой. По определению американского исследователя, базовая личность – это склонности, представления, способы связи с другими людьми. Это все то, что делает индивида максимально восприимчивым к определенной культуре и позволяет ему достигать удовлетворенности и устойчивости в рамках существующего порядка, т.е. базовая личность есть адаптация к фундаментальным реальностям жизни в определенной культуре.

Не трудно заметить, что Кардинер не оригинален, когда выделяет элементы личности, различающиеся в культурах – склонности, представления, специфику межличностных отношений. Со сходными мыслями мы уже встречались, анализируя более ранние этапы истории этнопсихологии, и еще не раз столкнемся в дальнейшем. А точка зрения культурантрополога об основной функции базовой личности практически совпадает с определением Э. Фроммом функции социального характера, благодаря которому людям «хочется делать то, что они должны делать» (Фромм, 1986, с.156). Кардинер является прямым последователем своего учителя 3. Фрейда, выделяя методы ухода за маленькими детьми среди многих «первичных общественных институций», формирующих психологический склад личности, – способов жизнеобеспечения, семейной организации, социализации детей. Наиболее самобытной в анализируемой концепции является попытка доказать существование непосредственной связи между обусловленными культурой первыми «опытами» и переживаниями человека в младенческом возрасте – прежде всего способами ухода –и базовой структурой личности. То, что критики не без иронии называют «пеленочным детерминизмом».

Для раскрытия базовой личности, как правило, использовались не статистические, а нестрогие с точки зрения психолога описательные методы, часто личные впечатления этнолога о способах ухода за детьми. Но и без применения «сциентичных» психологических методик при изучении культур племенного типа было получено много интересных данных. Хотя сам Кардинер подчеркивал, что его концепция не может быть перенесена на сложные современные культуры, в дальнейшем исследователи стали объяснять спецификой ухода за младенцами и особенности психологического склада «цивилизованных» народов. Например, особенности русского национального характера – терпение и послушание – стали связывать с практикой длительного тугого пеленания, принятой в русских семьях.

Но очень скоро выяснилось, что возможность исследования сложных современных культур на основе выделения базовой личности вызывает большие сомнения. Культурантропологи стали сомневаться и в прямой зависимости структуры личности человека от воспитания его в раннем детстве. Даже ближайший сподвижник А. Кардинера Р. Линтон (1893-1953) отказался от глобального, но абстрактного понятия базовой личности в пользу статистического понятия модальной личности.

Это понятие выражает наибольшую распространенность (моду) типа личности в культуре. Это не «средняя» личность, а чаще всего встречающаяся. Иными словами, использование понятия модальной личности не предполагает, что все или даже большинство членов общности имеют одну и ту же личностную структуру. Это становится эмпирической проблемой, а не утверждением, основанным только на изучении особенностей культуры. При изучении модальной личности собираются и данные об отдельных индивидах.

Итак, модальная личность соответствует сравнительно прочно сохраняющимся чертам личности, чаще всего встречающимся у взрослых членов данного общества. Именно общества, а не культуры, так как исследователи модальной личности интересовались прежде всего современными индустриальными обществами. Эти черты личности должны изучаться статистическими, прежде всего тестовыми методами, но выбор определенных показателей затруднен, так как не существует общепризнанной теории личности. Авторы, изучавшие модальные личности, постоянно развивали идеи, связанные с этим понятием. Так, Линтон предлагал разграничивать социально желательную структуру личности, которая была бы оптимальной для членов данного общества, и модальную личность, которая в реальности наблюдается у его членов. Столкнувшись с трудностями выделения одной модальной личности в любом индустриальном обществе, этнологи стали разрабатывать концепцию мультимодалъных обществ, согласно

Психоаналитическая антропология

 

Обсудим подробнее психоаналитическую антропологию.

"Психоаналитическое видение человека характеризуется рядом особенностей, позволяющих говорить о нетрадиционном для западной философии подходе к осмыслению внутренней природы, движущих сил и жизнедеятельности человеческого существа. "[Лейбин, 1986, c. 239] "Выдвижение психоаналитического учения о человеке произошло на рубеже XIX-XX вв, когда австрийский врач-невропатолог З. Фрейд (1865-1939) предложил новый метод лечения невротиков, получивший название психоанализа. Этот метод вскоре превратился в общее психоаналитическое учение о человеке. Так появилось психоаналитическое видение человека, основанное на вычленении бессознательных и сознательных аспектов человеческой деятельности как несводящихся друг к другу и характеризующихся своими собственными законами структурирования и функционирования. При этом приоритет отдавался бессознательному, являющемуся, по мнению Фрейда, источником мотивационного поведения человека, тем организующим центром, вокруг которого структурируются все остальные составляющие человеческой психики. "[Лейбин, 1986, c. 240] "В противоположность теоретикам, которые причину человеческого поведения пытались отыскать во внешней среде, вызывающей ответную реакцию организма, основатель психоанализа обратился к внутренним стимулам, под воздействием которых, по его мнению, приходят в движение все психические процессы, обусловливающие мотивационную структуру поведения людей. При этом он исходил из того, что "человек - существо со слабым интеллектом, им владеют его влечения". Он задался целью выявить так называемые "первичные влечения", составляющие ядро бессознательного. Основатель психоанализа полагал, что симптомы невротических заболеваний следует искать в остатках и символах воспоминаний о сексуальных переживаниях, имеющих место в детском возрасте каждого человека. Эти забытые переживания детства не исчезают, по Фрейду, автоматически, а оставляют неизгладимые следы в душе индивида. Будучи вытесненными из сознания, сексуальные влечения и желания лишь ждут благоприятной возможности, чтобы в завуалированной форме вновь заявить о себе. "[Лейбин, 1986, c. 242] "Учение о сексуальной этиологии неврозов переросло затем у Фрейда в более общую теорию, согласно которой сексуальные влечения принимают самое непосредственное участие в творчестве высших культурных, художественных, этических, эстетических и социальных ценностей человеческого духа.

Таким образом, Фрейд не только сосредоточил внимание на сексуальной деятельности человеческого существа, но и через призму сексуальности попытался осветить буквально все процессы индивидуально-личностного и культурно-социального характера. "[Лейбин, 1986, c. 243] "Пониманию природы конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. "Оно" (Id) - глубинный слой бессознательных влечений, то сущностное ядро личности, вокруг которого структурируются и над которым надстраиваются остальные элементы. "Я" (Ego) - сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями человека и внешней реальностью, включая природное и социальное окружение. "Сверх-Я" (Super-Ego) - сфера долженствования, моральная цензура, выступающая от имени родительского авторитета и установления норм в обществе. Фрейдовское "Я" - это не что иное, как особая, дифференцированная часть "Оно", и следовательно, в психоаналитическом видении человека не сознание управляет бессознательными процессами, а, наоборот, последние властвуют над индивидом. С другой стороны, моральное и социальное "Сверх-Я", которое казалось бы, должно сглаживать трения между "Оно" и "Я", оказывается у Фрейда наследником и носителем бессознательного. Это значит, что "Я" как бы находится в зависимости не только от бессознательного "Оно", но и от социального "Сверх-Я", которое властвует над ним в виде двух "демонов" - совести и бессознательного чувства вины. Таким образом, фрейдовское "Я", не являясь, по выражению основателя психоанализа, "хозяином в своем доме", находится в конфликтных ситуациях с внешним миром, "Оно" и "Сверх-Я", что постоянно драматизирует человеческое существование. Антропологизация бессознательного оборачивается драматизацией бытия человека в мире. "[Лейбин, 1986, c. 244] "В целом человек представляется Фрейду отнюдь не мягкосердечным, добродушным существом: среди его бессознательных влечений имеется врожденная склонность к разрушению и необузданная страсть к истязанию самого себя и других людей. Именно в силу этих внутренних качеств человека культура и цивилизация постоянно находятся под угрозой уничтожения. В отличие от мыслителей, признававших исключительно "добрую природу" человека и акцентировавших внимание на сознательной деятельности людей, Фрейд стремится выявить теневые стороны человеческого бытия, импульсивные и агрессивные наклонности индивида, а также подчеркнуть ведущую роль бессознательных влечений в жизни человека. Признавал он и разумное начало в человеке, с сожалением говоря лишь о том, что "примат интеллекта лежит в далеком будущем, но все-таки не бесконечно далеко".

Таково в общих чертах фрейдовское психоаналитическое видение человека. Оно носило на себе отпечаток методологической ограниченности и идейной ошибочности. Вместе с тем психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении бытия человека в мире, что нашло свое отражение во многих западных философских и психологических направлениях. Свертывание человеческой проблематики во внутрь индивида, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются по ту сторону сознания, интерпретация человеческого существования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий - все это весьма импонировало западным теоретикам, отталкивающимся от психоаналитического видения человека, предложенного Фрейдом. "[Лейбин, 1986, c. 245]

озникновение нового научного направления в этнологии бы­ло обусловлено кризисным состоянием этой науки, когда ряд уче­ных отвергли господствовавшие в ней парадигмы и предложили совершенно новые подходы к изучению жизни разных народов. Одним из главных инициаторов пересмотра задач этнологии и стал Боас. Он отвергал все традиционные школы этнологии (эволюционизм, диффузионизм, функционализм) как недостаточ­но универсальные. Прежде всего это касалось эволюционизма, т.е. учения о том, что человеческие существа, социальные инсти­туты и культуры развиваются от низших форм к высшим. Факти­чески Боас предложил создать этнологию абсолютно заново, про­возгласив, что все прежние этнологические школы имели ложные посылки и приводили к ложным выводам. Его идея состояла в том, чтобы заново накапливать этнографические данные, а затем на их основе делать обобщения, постепенно вырабатывая новые методы и новые теории.

Конечно, целью науки о человеке Боас считал создание цело­стного представления об истории, основанного на изучении каж­дого отдельного народа, его языка и культуры. Это конкретное изучение нельзя подменять упрощенными абстрактными схемами, как это делали традиционные школы этнологии. Уже в первой своей принципиальной статье «О задачах этнологии» Боас писал, что конечной целью этой науки является построение единой исто­рии всех народов; не одних только цивилизованных наций, а именно всего человечества и всех периодов его истории, от ледни­ковой эпохи до современности. Для этого, считал он, необходимо изучить каждый отдельный народ в его своеобразии, его культуру и язык. А уже на основе реконструкции всей истории человечества следует выявить все законы, управляющие деятельностью челове­ка. В этом процессе Боас признавал наличие общих законов раз­вития культуры, но призывал к осторожности при их формули­ровке, поскольку каждая культура имеет свой собственный, уни­кальный путь развития.

Свою осторожность он объяснял тем, что явления, внешне сходные между собой, могут иметь совершенно различное проис­хождение и разные функции. Не всякое сходство свидетельствует об исторических связях или о заимствовании каких-то явлений культуры одним народом у другого. Не всегда приемлемо и объяснение сходства культурных явлении единой организацией чело­веческой психики и сходностью географической среды. В истории культур, полагал Боас, могут быть различные варианты: к приме­ру, может осуществляться переход как к матрилинейной, так и к патрилинейной системе родства или наоборот. Во всех случаях нужны тщательные исторические исследования.

 

Отвергая эволюционизм и диффузионизм, Боас со своей сто­роны отстаивал исторический метод исследования культуры. Культура в его понимании - это совокупность моделей поведения, которые человек усваивает в процессе взросления и принятия им своей культурной роли. Развитие культуры в основном определя­ется своеобразным внутренним развитием социальной группы, а отчасти и посторонними влияниями, которым она подвергается. Рассматривая каждую культуру как нечто уникальное и особен­ное, сторонники американской исторической школы проводили детальнейшее описание культур. Накопленный в результате этого огромный и разнородный материал соответственно породил по­требность в специальных методах его обработки. Поэтому в шко­ле Боаса был создан ряд новых методов, в частности метод этно­графического картографирования, который позднее получил ши­рокое распространение в этнологии.

Научный авторитет Боаса в американской этнологии был не­обычайно высок; он имел много учеников и последователей. Из них наиболее известны К. Уисслер, А. Кребер, А. Гольденвейзер, Р. Лоуи, П. Радин, Л. Уайт. Из всей этой плеяды известных ученых, быть может, самым последовательным учеником Боаса был Альфред Кребер (1876-1960).

В своих научных взглядах Кребер последовательно держался школы Боаса: главный предмет этнологии (антропологии) - это человеческая культура, а точнее - культура человеческих групп. Свои теоретические взгляды по этому вопросу он весьма обстоя­тельно изложил в труде «Антропология» (1912). В нем он писал, что хотя принципиально все культуры мира, прежние и современ­ные, составляют один сплошной и неразрывный континуум, ко­торый трудно делить на части, тем не менее сложилась традиция делить все человеческие культуры на две категории: культуры на­родов бесписьменных и письменных. Этнология занимается изу­чением первых, а историческая наука - последних.

Кребер понимал культуру как систему элементов, сцепленных особым способом и образующих целостность, определенную мо­дель, образец. Форма культуры зависит от присущего ей стиля, который представляет собой некий особый отпечаток на поведе­нии людей, предметах материальной культуры, особенности ко­торой определяются, в свою очередь, спецификой духовной культуры и ее ценностными ориентациями. Каждой культуре присуща определенная доминантная идея, подчеркивающая ее выдающиеся достижения и уникальность.

Особую роль в теории Кребера играет понятие «этос» - все­общее качество культуры, пронизывающее ее, подобно запаху. Этос - это также система идеалов, ценностей, доминирующих в каждой конкретной культуре и контролирующих поведение ее членов. Этос, таким образом, есть квинтэссенция идеальной культуры.

Серьезный теоретический интерес Кребера к проблемам куль­туры побудил его выйти за пределы чисто этнологической тема­тики. Одну из своих фундаментальных работ - «Природа культу­ры» - он посвятил истории мировой культуры, которую рассмат­ривал в виде последовательности культурных моделей в соответ­ствии с основными этапами - от Древнего Востока до современ­ности. Позднее, в другом труде, написанном совместно с К. Клакхоном, он окончательно обобщил и систематизировал основные положения своего учения о культурных моделях.

Культурные модели, по Креберу, следует рассматривать как своего рода абстракции, которые позволяют исследователям видеть все элементы изучаемой культуры (политическое устройство, одеж­да, пища, произведения искусства, технология строительства жи­лищ и т.п.) в единстве. При таком подходе Кребер, по сути дела, отождествлял понятие «модели культуры» с понятием «культурные ценности». Модели культуры служат для него как бы скелетом, архетипической основой кристаллизации отдельных культур.

Теорию культурных моделей Кребера не интересует происхож­дение социальных форм и структур. Последние рассматриваются им как данность. Изучая какую-либо чужую культуру, мы остаем­ся, хотим мы того или нет, в пределах собственных культурных парадигм, становимся на позиции этноцентризма. Жизнь культу­ры обусловлена внутренними инновациями и внешними заимст­вованиями, но ни те, ни другие не предусмотрены заранее и не за­ложены в программу ее развития. Одни инновации ускоряют рост культуры, другие могут его замедлять. В связи с этой неоднород­ностью развития культур Кребер вводит понятие «кульминация», обозначающее такую точку в развитии культуры, в которой ком­бинация культурных моделей оказывается наиболее удачной, в результате чего достигается расцвет тех или иных сфер культуры. Одна и та же культура может пережить ряд кульминаций. Дли­тельность кульминаций различна - от нескольких десятков лет до нескольких столетий.

Если характеризовать суть исторической школы и ее вклад в этнологию, то следует выделить такие ее основные положения:

- этнология должна конкретно и всесторонне изучать каждый народ в отдельности, его язык, культуру и антропологический тип;

- взаимодействие культур разных народов создает их культур­ную общность внутри определенных географических ареалов; в границах этих ареалов следует искать конкретные формы взаимно­го влияния народов, диффузию отдельных культурных элементов;

- развитие человечества и его культуры происходит на основе общих законов, которые познаются с большим трудом; в позна­нии общих законов развития не следует обманываться внешним сходством явлений, которые на самом деле могут оказаться глу­боко различными по существу и иметь разное происхождение;

- не следует переносить «наши» критерии моральной оценки на народы иного культурного типа; у каждого народа исторически формируются свои социальные идеалы, свои моральные нормы

Другим представителем американской школы исторической этнологии был Алфред Кребер (1876 — 1960) — этнолог, теоретик истории культуры. Он придерживался боасовской концепции, считая, что главный предмет этнологии («антропологии») — это человеческая культура, а точнее — культура человеческих «групп». Научные взгляды по данному вопросу Кребер обстоятельно изложил в книге «Антропология» (1923). Являясь одним из последователей школы «Культура и личность», он в числе первых осознал необходимость определить культуру как особый феномен, который не следует смешивать с социальной структурой общества.

Кребер понимал культуру как систему элементов, сцепленных особым способом и образующих целостность, определенную модель, образец. С некоторыми оговорками можно утверждать, что Кребер отождествлял модели культуры с понятием «культурные ценности». При этом одна и та же модель может наполняться разным содержанием. В работе «Природа культуры» (1952) он рассматривает историю мировой культуры, которую представил в виде культурных моделей в соответствии с основными этапами — от Древнего Востока до современности. На основании сравнительного анализа культуры различных народов Кребер делает вывод о существовании скрытой культуры, т. е. психологических факторов, которые ускоряют или тормозят «диффузию» культурных элементов.

Жизнь культур обусловлена внутренними инновациями и внешними заимствованиями, но нельзя сказать, что то или иное развитие заранее запрограммировано. Причем одни инновации ускоряют развитие культуры, другие могут его замедлить. В связи с такой неоднозначностью развития культур Кребер вводит понятие «кульминация», обозначающее такую точку в развитии культуры, в которой комбинация культурных моделей оказывается наиболее удачной, в результате чего достигается расцвет тех или иных сфер культуры. Одна и та же культура может пережить несколько кульминаций. Длительность кульминаций различна — от нескольких десятков лет до нескольких столетий.

Характеризуя в целом суть исторической школы и ее вклад в этнологию, следует отметить такие ее основные положения. Каждая культура уникальна, и этнология должна детально и всесторонне изучать конкретно каждый народ в отдельности, имея в виду его язык, культуру и антропологический тип. Взаимодействие культур разных народов и культурные заимствования возможны в определенных географических ареалах; в этих границах можно обнаружить конкретные формы взаимного влияния народов, диффузию отдельных культурных элементов, родство и различие культур не зависят ни от географического местоположения, ни от природных условий. Более того, схожесть и различие культур на одном из этапов их развития вовсе не указывают на то, что та же культурная дистанция будет сохраняться и впоследствии.

Культуру следует рассматривать как целостность, как систему, состоящую из множества согласованных, внутренне связанных, как бы «притертых» друг к другу частей.

Заимствование элементов одной культуры другой не может протекать как механический процесс и вовсе не является автоматическим следствием культурных контактов; даже когда процесс заимствования происходит, заимствуемый элемент культуры переосмысляется и приобретает в иной культуре

 

 

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: