Седьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии 2 страница

Мы можем мыслить только при условии, что нам дано многое. Но это многое должно быть: в целом и в каждой из своих составных частей. Следовательно, разнообразиться в многообразное Бытие должно именно парменидовское единое и единственное Бытие. Но для нас «то же самое» /l'identique/ может быть разным только при условии, если оно — Пространство или находится в Пространстве. [Действительно, две тождественные геометрические точки могут различаться между собой только положением в пространстве; и пространство есть не что иное, как бесконечная совокупность строго тождественных в том, что касается их внутренних характеристик (что, впрочем, говорит об отсутствии какого-либо «характера»), и в то же время отличающихся одна от другой точек]. Но для того, чтобы состоялось познание, надо отождествить различное /1е divers/: всякий по-I знавательный акт, говорит Кант, это синтез, сообщающий \ единство различному (которое дано). И для нас различное может быть тождественным только во Времени и как Время[213].

Итак, для нас познание, т. е. отождествление различного, может осуществляться только во Времени, поскольку отождествление различного — это уже Время. Всегда было известно, что человеческое Понятие появляется в определенный момент Времени; и было известно, что Человеку нужно время, чтобы подумать. Но Кант первый увидел, что такое положение дел — не случайность, но что-то, имеющее отношение к сущности Человека. Мир, в котором Человек мыслит, это обязательно временной Мир. И если наличная человеческая мысль относится к тому, что существует во времени, то кантовский анализ показывает, что именно Время как таковое делает возможным действительное мышление. Иначе говоря, мы можем пользоваться вечными Понятиями только при том условии, что соотнесем их со Временем как таковым, т. е., как говорит Кант, при условии их «схематизации».

Следовательно: «Трансцендентальное Я», являющееся только самосознанием, — это Бог Спинозы; и мы ничего о нем сказать не можем; «Трансцендентальное Я» — источник категорий-понятий, соотносимых с не пространственно-временным многим, т. е. с вечным многим, это Самость, как его понимала платоновско-аристотелевская, или до-кантов- ская, философия вообще; но это Я — не человеческое, так как считается, что оно может мыслить вне Времени[214]. Следовательно, только «Трансцендентальное Я» как источник схематизируемых категорий, т. е. Понятий, относящихся ко Времени, есть человеческое «Трансцендентальное Я», благодаря которому возможна подлинно человеческая мысль.

Человеческое мышление происходит во Времени, и оно является временным феноменом. В качестве такового оно эмпирично: это докса. Но для того, чтобы было можно приложить Понятие (вечное) к временному, нужно его сначала «схематизировать», т. е. приложить ко Времени как таковому. Это приложение происходит «до» Времени или «вне» Времени. Оно априорно, т. е. неизменно и значимо всегда. Абсолютное Знание, следовательно, это совокупность отношений между Понятием (вечным) и Временем; это совокупность «des synthetischen Grundsatze» /синтетических основоположений/; это онтология Канта.

Теперь посмотрим, какие следствия проистекают из этой кантовской концепции для Мира и для Человека.

В мире природы Время представлено движением. Стало быть, темпорализованное Понятие относится к реальному движению. И то, что делает возможным это темпорализованное Понятие, т. е. «схематизм» или отнесение ко Времени, которое «раньше» Времени, соответствует тому, что делает реально возможным реальное движение, т. е. силе. Значит, сказать, что Понятие (вечное) соотносится со Временем, — это сделать заявку, среди прочего, на динамическое понимание материи и Мира, т. е. на физику сил. Кантовская философия, стало быть, неминуемо должна признать ньютоновскую физику. И наоборот, если Мир действительно таков, каким его описывает физика Ньютона, философию Канта следует принять как явленную истину.

Но даже оставляя в стороне тот факт, что ньютоновский Мир столь же непригоден для проживания в нем Человека, как и геометрический Мир Платона, можно отметить промахи в кантовско-ньютоновском понимании чисто природного Мира. Действительно, невозможность соотнести Понятие с Вечностью в конце концов означает, что абсолютное геометрическое познание Мира невозможно. Иначе говоря, отрицается понятие Космоса, т. е. вечная, или статическая, структура природного Универсума. И потому не объясняется существование вечных структур в Мире: в частности, невозможно объяснить, как это делал Аристотель, биологический вид. И вообще, не объясняются чисто пространственные структуры: с помощью силы объясняют движение планет, например, но не объясняют структуру Солнечной системы. И невозможность объяснения здесь абсолютная: тот факт, что в реальном Мире законы применяются к стабильным сущностям, для Канта представляет «трансцендентальный случай». Можно сказать, что здесь уж ничего не попишешь; и это все, что можно сказать на сей счет.

Конечно, в третьей «Критике» Кант развивает теорию живого существа. Но эта теория значима только в модусе «как если бы», коль скоро третьей «Критике» ничего не соответствует в «Системе»¹. И сказанное о животном, в частности, распространяется и на животное вообще, т. е. на Космос: здесь также космология (впрочем, лейбницианская) имеет лишь «регулятивное» значение. И то же нужно сказать о Боге: если Бог — Вечность, то невозможно Знание относительно Бога.

И наконец, если кантовское Знание замкнуто, т. е. оно целостно и окончательно или абсолютно, то мы возвращаемся к теистической, или платонической, схеме двух кругов (рис. 2). Но раз Понятие не соотносится с Вечностью, малый круг навсегда остается чисто гипотетическим (рис. 4). Единственно, убирая его, мы получаем не один-единственный замкнутый круг Гегеля (рис. 5), а неопределенный, расползающийся круг Скептицизма (см. рис. 7). Действительно, отнесение вечного Понятия ко Времени исключает всякую возможность абсолютного соответствия. Самое большее, о чем можно вести речь, так это о вечной бесконечности Времени, могущего заполнить до конца объем вечных  категорий-понятий. Мысль, существующая во Времени, никогда этого «конца» не достигнет. Вот почему Кант говорит, что абсолютное Знание — это «unendliche Aufgabe», бесконечное задание.

Посмотрим теперь, что означает кантовская концепция в плане антропологическом.

Понятие вечно, но оно соотносится со Временем. Если Понятие вечно, значит, есть что-то такое в Человеке, что помещает его вне Времени: это свобода, т. е. «Трансцендентальное Я», взятое в качестве «практического Разума» или «чистой Воли». Если есть отношение Понятия со Временем, то также возможно и приложение «чистой Воли» к временной реальности. Но в той мере, в которой существует априорное понятие (что означает здесь: акт свободы), отношение ко Времени устанавливается «до» Времени. Акт свободы, будучи соотнесенным со Временем, находится, следовательно, вне Времени. Это знаменитый «выбор умопостигаемого характера». [215] Этот выбор не темпорален, но он определяет все временное существование Человека, в котором, стало быть, уже нет никакой свободы.

Так мы возвращаемся к платоновскому мифу. Правда, у Платона Понятие соотносится с Вечностью, тогда как у Канта оно соотнесено со Временем. И это различие выражается здесь в том факте, что «трансцендентальный выбор» происходит не как у Платона — сообразно тому, чем Человек является (или был) вне Времени, но сообразно тому, что он есть (или чем будет) во Времени. У Платона речь идет об утверждении, у Канта — об отрицании; там — о становлении во Времени того, что есть вечно, здесь — о том, что ставшее во Времени никогда не будет существовать вечно; там — принятие вечной Природы, здесь — отрицание временной природы. Или лучше сказать так: там — свобода Ангела, либо прилепляющегося к Богу, либо отпадающего от него; здесь — свобода Человека падшего, отмежевывающегося от своего греха в неповторимом вневременном акте свободы¹.

Здесь, как и в описании природного Мира, есть, стало быть, прогресс. Но как там, так и здесь имеется неустранимый недостаток. Человек как существо историческое по-прежнему необъясним; непонятен как Мир конкретных  вещей, среди которых он живет, так и История, которую он творит, действуя свободно во времени.

Итак, мы пришли к следующему результату:

Первая возможность исключена, потому что неосуществима для Человека. И то же с четвертой возможностью, потому что она упраздняет саму идею истины в собственном смысле слова. Вторая возможность объясняет ее отчасти. Но ни в одном из трех вариантов так и не удается прийти к осознанию Истории, т. е. понять Человека как свободного творца во Времени; в любом случае, если в кантовском, или «критицистском», варианте и можно, в конце концов, говорить о бесконечном процессе исторического развития, то к абсолютному Знанию относительно Истории, а значит, и исторического Человека, прийти нельзя.

Отсюда следует, что, если философ все-таки хочет прийти к абсолютному Знанию относительно Человека, как мы его понимаем сегодня, он должен принять третью возможность. Именно это и делает Гегель, говоря, что Понятие есть Время. Остается посмотреть, что это означает.

 

Восьмая лекция замечание о вечности, времени и понятии (продолжение и окончание)

 

Обращаясь к Гегелю, мы переходим к рассмотрению третьей возможности, той самой, что утверждает тождество Понятия и Времени.

На заре философии Парменид отождествил Понятие с Вечностью. Время, стало быть, не имело ничего общего с Понятием, с абсолютным Знанием, с эпистемой, или истиной, с Человеком, наконец, в той мере, в которой человек, будучи носителем Понятия, являет собой наличное бытие Знания во временном Мире. Впрочем, это временное существование Понятия в Мире необъяснимо с точки зрения Парменида. Для него временное существование Человека необъяснимо точно так же, как и для Спинозы, для которого Понятие и Вечность также — одно и то же.

Начиная с Платона, Знание уже не мыслится без Человека. Истинное знание, т. е. Понятие, отныне становится отношением. Значит, абсолютное Знание обязательно заключает в себе два элемента, один из которых можно назвать «Человеком». Но Понятие вечно и соотносится с Вечностью, которая — вне Времени. Вечное — это, конечно, не Вечность. Вечное Понятие отличается от Вечности, оно, так сказать, ближе ко Времени, чем Понятие Парменида — Спинозы. Не будучи Вечностью, оно все же отсылает к Вечности, и у Вечности, с которой оно соотнесено, нет ничего общего со Временем.

Только благодаря Аристотелю проникает Время в абсолютное Знание. Вечность, с которой соотносится Понятие (вечное), теперь располагается во Времени. Но Время входит в абсолютное Знание лишь в той мере, в которой само оно — вечное Время («вечное возвращение»).

Кант первым порвал с этими языческими представлениями и учел в самой метафизике до-философскую иудео- христианскую антропологию Библии и Посланий к Римлянам, антропологию исторического Человека, наделенного бессмертной «душой». Для Канта Понятие, по-прежнему оставаясь вечным, соотносится со Временем, взятым как Время.

Остается поэтому только одна возможность двигаться дальше по пути сближения Понятия со Временем. Чтобы двигаться дальше и избежать трудностей, с которыми столкнулись предшественники, нужно отождествить Понятие и Время. Это то, что делает Гегель. И в этом и состоит его великое открытие, делающее его великим философом, философом масштаба Платона, Аристотеля и Канта.

Гегель первым отождествил Понятие и Время. И любопытно, что он сам говорит об этом напрямик, тогда как у других философов мы напрасно будем искать эксплицитные формулировки собственной позиции, вроде тех, которые я использовал в моей схеме. Гегель говорил об этом уже в Предисловии к «Феноменологии духа», где находим парадоксальное, уже приведенное мною высказывание: «Was die Zeit betrifft… so ist sie der daseiende Begriff selbst»; «Что касается Времени, то это само наличное[216] Понятие». И он дословно повторяет его в главе VIII.

Этой фразой отмечен чрезвычайно важный рубеж в истории философии. Оставляя в стороне Парменида — Спинозу, можно сказать, что эта история делится на два больших периода: от Платона до Канта и того, который начат Гегелем. И я уже сказал (разумеется, не имея возможности доказать это), что философы, не отождествляющие Понятие и Время, не могут осознать, что такое История, т. е. та жизнь человека, которой живет — как ему кажется — каждый из нас, свободный и исторический индивид.

Реформа Гегеля имела, стало быть, главной целью осознание факта Истории. В своем феноменологическом аспекте философия (или точнее, «Наука») Гегеля описывает существование Человека, осознающего себя живущим в Мире, в котором ему известно о том, что он — свободный и исторический индивид. В своей метафизической плоскости эта философия говорит нам о том, каким должен быть Мир, в котором Человек может осознавать себя таковым. Наконец, в плане онтологическом речь идет о том, чтобы посмотреть, каким должно быть само Бытие, чтобы мочь существовать в качестве такого Мира. И Гегель отвечает, что это возможно, только если реальное Понятие (т. е. Бытие, само себе раскрывшееся посредством наличной /эмпирически существующей/ Речи) есть Время.

Вся философия, или «Наука», Гегеля может, следовательно, быть сведена к одной уже приведенной фразе: «Время  есть само понятие, которое налично есть », т. е. понятие, существующее в реальном Пространстве, или Мире.

Но разумеется, прочитав эту фразу, не узнаешь, что такое гегелевская философия; как не узнаешь, к примеру, что такое философия Канта, прочитав, что у него вечное Понятие соотносится со Временем. Нужно развернуть эти свернутые формулировки. Но полностью развернуть краткую формулу — это значит восстановить рассматриваемую философию в целом (исходя из предположения, что ее автор сам чего-то не напутал при экспликации своих сжатых формул).

Конечно, мы не можем здесь браться за реконструкцию целого гегелевской философии на основе отождествления налично-сущего Понятия со Временем. Придется ограничиться несколькими замечаниями вполне общего характера, как я это уже делал, говоря о других взглядах на соотношение Понятия и Времени.

Философия Гегеля нацелена на осознание факта Истории. Из этого можно заключить, что Время, которое он отождествляет с Понятием, есть Время историческое, Время, в котором развертывается человеческая история, или, скорее, Время, которое претворяется в действительность (не только как движение светил, например, но и) как всеобщая История[217].

В «Феноменологии духа» Гегель очень радикален. Действительно, он говорит здесь (в конце предпоследнего абзаца книги и в начале последнего, р. 563 /с. 433/), что Природа — это Пространство, тогда как Время есть История. [218] Иными словами, не бывает природного, космического Времени; Время есть только в той мере, в какой есть История, т. е. человеческое существование, т. е. существование говорящее.  Человек, который в ходе Истории раскрывает Бытие своей Речью /Discours/, и есть «наличное Понятие» (der daseiende Begriff), и Время есть не что иное, как это Понятие. Без Человека Природа была бы Пространством, и только Пространством. Только Человек существует во Времени, и нет Времени вне Человека; стало быть, Человек и есть Время, и Время есть Человек, т. е. «Понятие, которое налично есть», в пространственном эмпирическом-существовании Природы (der Begriff, der da ist).

Однако в других сочинениях Гегель не столь радикален. В них он допускает существование космического Времени¹. Но делая это, Гегель приравнивает космическое Время ко Времени историческому².

Но сейчас нам это неважно. Если Гегель отождествляет оба Времени, если он допускает только одно Время, мы можем относить ко Времени историческому (которое одно нас здесь и интересует) все то, что он говорит о Времени вообще.

Любопытно, что решающий текст о Времени находится в «Философии Природы» в «Jenenser Realphilosophie»[219]. Этот текст был переведен и откомментирован г-ном М. Койре в статье, появившейся в результате чтения Курса, посвященного юношеским произведениям Гегеля. Статья важная, она стала источником и основой моей интерпретации «Феноменологии духа». Я ограничусь тем, что воспроизведу здесь в нескольких словах основные результаты работы, проделанной г-ном М. Койре.

Из упомянутого текста ясно видно, что Время, которое Гегель имеет в виду, это Время, которое для нас является Временем историческим (а не биологическим или космическим). Действительно, для этого времени характерен приоритет Будущего. Время, с которым имела дело до-гегелев- ская философия, шло от Прошлого через Настоящее к Будущему[220]. Время, о котором говорит Гегель, напротив, рождается в Будущем и, проходя через Прошлое, движется к Настоящему: Будущее — Прошлое — Настоящее (-^Будущее). Это и есть специфическая структура собственно человеческого, т. е. исторического, Времени.

В самом деле, возьмем феноменологическую (читай, антропологическую) проекцию этого метафизического анализа Времени[221].

Движение, порожденное Будущим, — это движение, которое рождается из Желания. Понятно, Желанием, специфически человеческим, т. е. Желанием творческим, т. е. таким Желанием, предмет которого — что-то такое, чего в реальном природном Мире нет и не было. Только тогда и можно сказать, что движение порождено Будущим: ибо Будущее — это как раз то, чего (еще) нет и чего (уже) не было. Но мы знаем, что абсолютно несуществующая сущность может быть предметом Желания только тогда, когда предметом Желания выступает другое Желание, взятое как Желание. Действительно, Желание — это налично-данное отсутствие /1а presence d'une absence! чего-то: я хочу пить из-за того, что во мне, так сказать, наличествует отсутствие воды. Ста- ^у ло быть, это, конечно, наличие /presence/ будущего в настоящем /dans le present/ — будущего акта питья. Хотеть пить — это хотеть чего-то, что есть, существует (вода): это значит действовать, исходя из настоящего. Но действовать, исходя из желания желания, это быть движимым тем, чего еще нет, т. е. будущим. Стало быть, действующее так сущее существует во Времени, где главенствует Будущее. И наоборот, Будущее может на самом деле главенствовать только тогда, когда в реальном (пространственном) Мире есть сущее, способное действовать таким образом.

Так вот, в главе IV «Феноменологии духа» Гегель показывает, что Желание, предметом которого оказывается другое Желание, необходимо есть Желание Признания; это оно, сталкивая Господина с Рабом, порождает Историю и движет ее (до тех пор, пока окончательно не упразднится в связи с Удовлетворением желания). Итак, становясь реальностью, Время, в котором главенствует Будущее, порождает Историю, которая продолжается до тех пор, пока продолжается это Время; а это Время длится ровно столько, сколько длится История, т. е. до тех пор, пока человек осуществляет действия, вызванные желанием общественного Признания.

Но если Желание — это налично-данное отсутствие,  то — как таковое — оно не есть эмпирическая реальность:  оно не существует положительным образом в природном, т. е. пространственном, Настоящем. Оно, напротив, — некая лакуна, «дыра» в Пространстве, пустота, ничто. (И как раз сквозь эту, так сказать, «дырку» просачивается чисто временное Будущее и располагается в пространственном Настоящем). Следовательно, Желание, предмет которого — Желание, имеет предметом ничто. И «воплотить» его — значит не воплотить ничего. Когда все устремления — исключительно в Будущем, почва уходит из под ног и на самом деле никак с места не сдвинуться. В то же время, утверждая или принимая реальное, которое существует в настоящем /1е reel present/ (читай, пространственная реальность), не желаешь ничего; нет устремления в Будущее, нет превосхожде- ния Настоящего и, значит, тем более нет движения. Стало быть, для того, чтобы мочь воплотиться, Желание должно быть желанием чего-то реального, иметь к нему отношение, но отношение это не может быть позитивным. Оно должно, следовательно, быть негативным. Желание, стало быть, это обязательно Желание отрицания чего-то налично реального или сущего в Настоящем. И реальность Желания есть производное от отрицания налично-данной реальности [222]. Но реальность, подвергнутая отрицанию, это реальность переставшая быть: это реально прошедшее /passe/ или реальное Прошлое /Passe/. Определенное Будущим Желание станет реальностью в Настоящем (т. е. удовлетворенным Желанием) только при том условии, что какая-то реальность подверглась отрицанию, т. е. стала Прошлым. Это тот способ, которым формируется (путем отрицания) Прошлое, исходя из Будущего, определяющего качество реального Настоящего. И только то Настоящее, которое было так детерминировано Будущим и Прошедшим, есть Настоящее человеческое, или историческое[223]. Обобщая, скажем: историческое движение начинается из Будущего, захватывает по пути Прошлое и претворяется в действительность в Настоящем или в качестве временного Настоящего /en tant que Present temporel/. Время, которое имеет в виду Гегель, это Время человеческое, или историческое: это Время осознанного, произвольного Действования, которое воплощает в настоящем некий Проект будущего, сложившийся на основе знания прошлого [224].

Речь, стало быть, идет об историческом Времени, и Гегель говорит, что это «Время есть само наличное /эмпирически существующее! Понятие». Забудем на время о термине «Понятие» /«Concept»/. Итак, Гегель говорит, что Время — это некий X, что-то, существующее налично. К этому утверждению можно прийти путем анализа гегелевского представления /notion/ о Времени (историческом). Время, в котором первенствует Будущее, существует лишь за счет отрицания. , или уничтожения. Значит, чтобы было Время, нужно, чтобы было что-то еще кроме Времени. Этим чем-то другим будет прежде всего Пространство (остановка времени, в некотором смысле место остановки). Итак, нет Времени без Пространства; Время это что-то, существующее в Пространстве¹. Время это отрицание Пространства (разнообразия); но если оно все-таки что-то, а не ничто, так это потому, что оно есть отрицание Пространства. Но реально отрицать можно только то, что существует реально, т. е. оказывает сопротивление. Сопротивляющееся Пространство наполнено: это протяженная материя, реальное Пространство, т. е. природный Мир. Время, следовательно, должно существовать в Мире: это и впрямь что-то такое, что «ist da», как говорит Гегель, что-то наличное, что есть здесь в Пространстве, в Пространстве эмпирическом, т. е. чувственно-воспри- нимаемом, иначе в природном Мире. Время уничтожает  этот Мир, с каждым мигом погружая его в ничто прошлого. Но Время и есть не что иное, как это самое ничтджение Мира; и если бы не было реального, подлежащего уничтожению Мира, Время было бы лишь чистым ничто: Времени бы не было. Время, которое есть — это, стало быть, и в самом деле нечто наличное, «существующее эмпирически», т. е. в реальном Пространстве, или в пространственном Мире.

Итак, мы убедились, что присутствие /presence/ в реальном Мире Времени (такого, в котором первенствует Будущее) называется Желанием (предмет которого — другое Желание) и что это Желание есть Желание специфически человеческое, коль скоро Действование, которое претворяет его в жизнь, — это само бытие Человека. Реальное присутствие Времени в Мире называется, стало быть, Человеком. Время есть Человек, и Человек есть Время.

В «Феноменологии духа» Гегель не говорит этого прямо, потому что он избегает слова «человек». Но в «Йенских лекциях» он выражается так: «Der Geist ist Zeit», «Дух — это Время». «Дух» же означает у Гегеля (и прежде всего в этом контексте) «человеческий Дух», или Человек, более определенно, коллективный Человек, т. е. Народ или Государство, и в конечном счете целокупный Человек или человечество в целостности его пространственно-временного существования, т. е. целое всеобщей Истории.

Итак, Время (разумеется, Время историческое, подчиненное ритму: Будущее — Прошедшее — Настоящее) есть Человек в своей целостной эмпирической, т. е. пространственной, реальности: Время есть История-Человека-в-Мире. И действительно, без Человека Времени бы в Мире не было; Природа без нашедшего в ней убежище Человека была бы одним только реальным Пространством. ¹  Конечно, у животного тоже есть желания, которые отрицают реальное: оно ест и пьет так же, как и человек. Но желания животного естественны; они распространяются на то, что есть, и они детерминированы тем, что есть; отрицающее действование, совершаемое из-за этих желаний, не может, следовательно, быть сущностным отрицанием, оно не может изменить сущности того, что есть в его целостности, т. е. в его реальности, Бытия. Таким образом, естественные желания не изменяют Бытия в его целостности, т. е. в его реальности; сущности вещей они не затрагивают, Бытие остается тождественным себе самому, будучи, таким образом, не Временем, но Пространством. Конечно, животное трансформирует облик природного Мира, в котором живет. Но оно умирает и возвращает земле все взятое у нее. И поскольку его потомство в точности его повторяет, изменения, произведенные им в Мире, также повторяются. И в целом Природа остается такой, какая она есть[225]. Напротив, Человек существенно преобразует Мир своим отрицающим Действованием в процессе Борьбы и Труда, Действованием, порожденным //е-естественным человеческим Желанием, предмет которого — другое Желание, т. е. что-то такое, реально в природном Мире не существующее[226]. Только Человек созидает и разрушает по существу. Природная реальность лишь постольку включает Время, поскольку включает человеческую реальность. Но человек разрушает и созидает существенно, исходя из идеи, которая у него складывается относительно Будущего. И идея Будущего появляется в реальном настоящем в форме Желания, предмет которого — другое Желание, т. е. в форме Желания общественного Признания. Действование же, проистекающее из такого Желания, порождает Историю. Значит, Время имеется только там, где есть История.

Следовательно, фраза «die Zeit ist der daseiende Begriff selbst» означает, что Время — это Человек-в-Мире и его реальная История. Но Гегель говорит так: «Geist ist Zeit». То есть Человек есть Время. И мы только что видели, что это значит: Человек — это Желание, предмет которого — другое Желание, т. е. Желание Признания, т. е. отрицающее Действование, совершаемое с целью удовлетворения Желания Признания, т. е.

кровопролитная Борьба ради престижа, т. е. отношения Господина и Раба, т. е. Труд, т. е. историческое развитие, приводящее в конце концов ко всемирному и однородному Государству и абсолютному Знанию, которое раскрывает целостного Человека, ставшего реальностью внутри и посредством этого Государства. Короче, сказать, что человек есть Время, это сказать все то, что Гегель говорит о Человеке в «Феноменологии духа». И также сказать, что существующий Универсум и само Бытие должны быть такими, чтобы так понятый Человек был возможен и чтобы он мог осуществиться. Фраза, приравнивающая Дух ко Времени, подводит таким образом итог всей философии Гегеля, в точности так, как другие обобщающие формулы, перечисленные выше, подводили итог философии Платона, Аристотеля и т. д.

Но в этих обобщающих формулах речь шла о понятии.  Вот и Гегель говорит не только: «Geist ist Zeit», но также: «die Zeit ist der Begriff der da ist».

Конечно, это — два разных способа сказать одно и то же. Если Человек есть Время и если Время есть «наличное Понятие», то можно сказать, что человек есть «наличное Понятие». И он действительно им является: будучи единственным в Мире говорящим существом, он есть воплощенный Логос (или Речь), Логос, ставший плотью и таким образом существующий как эмпирическая реальность в природном Мире. Человек — это Dasein der Begriff, и «наличное Понятие» — это Человек. Стало быть, сказать, что Время — «наличное Понятие», это все равно, что сказать, что Время — это Человек, при условии, что мы понимаем Человека так, как это делает Гегель в «Феноменологии духа». Значит, все, что говорит Гегель в «Феноменологии» о Человеке, сохраняет свое значение и для Времени. И наоборот, все то, что можно сказать о «появлении» (Erscheinung) или о «Ph'anomenologie» Времени (т. е. о Духе) в Мире, — Гегель говорит в «Феноменологии духа».

Итак, чтобы понять парадоксальное отождествление Времени и Понятия, надо изучить «Феноменологию духа» в целом. Нужно знать, с одной стороны, что Время, о котором идет речь, это Время человеческое, или историческое, т. е. Время, где главенствует Будущее: оно, проходя через Прошлое, детерминирует Настоящее. Вместе с тем нужно знать, как определяет Гегель Понятие[227].

⇐ Предыдущая26272829303132333435Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: