Взаимосвязь знания, мнения и веры: гносеологический и методологический анализ

Процесс формирования знания включает в себя такие промежуточные «незрелые» познавательные формы, как мнение и вера. Соответствующие им термины естественных языков употребляются чаще всего как взаимозаменяемые, в некоторых же языках для их фиксации применяется в ряде случаев одно слово. Примером может служить английское слово «belief».

В современной философской, частнонаучной и публицистической литературе, как правило, не разграничиваются, считаются синонимами. Причем, в отдельных случаях предпочтение слова «мнение» слову «вера» базируется на предвзятом отношении ко второму, возникшему в результате закрепления за ним религиозного смысла. Неразграниченность этих терминов связана также и со сходными функциями обозначаемых ими явлений: как мнение, так и вера, подобно самому знанию, определяют или, по крайней мере, стимулируют практическую деятельность человека, выполняя роль связующего элемента между ними.

Являясь моментом любого вида социальной деятельности, мнение и вера выступают «промежуточным звеном между знанием и практическим действием...»[16]. Роль мнения и веры, как специфических ориентиров человеческой деятельности, в метафорической форме выявляет Д.М. Армстронг. Совокупность мнений и верований, которые управляют, руководят, направляют и контролируют наши действия, он уподобляет «плану», «схеме» (map), своеобразной географической карте, с помощью которой путешественник передвигается по местности. «Верования» (belief) – это карты, - по его мнению, в свете которых мы готовы действовать»[17].

Несмотря на прочную традицию недифференцированного употребления терминов «мнение» и «вера», сходные функции и одинаковую природу соответствующих феноменов, они всё-таки разные. Наиболее явно они различаются между собой своими психолого-гносеологическими характеристиками и местом в познавательном процессе.

Особенности мнения и его отношение к знанию. Мнение как гносеологическая категория и ее отношение к знанию привлекло внимание философов, которые рассмотрели их в ряде диссертационных исследований и публикаций.

Б.А. Ерунов, впервые поставивший задачу гносеологического анализа мнения на принципиальной новой основе, а вслед за ним и А.Г.Волов, конкретизировавший гносеологические аспекты соотношения знания и мнения, показали, что проблема эта не нова, в классической философии сложились устойчивые традиции как изолированного, так и совместного их осмысления.

Имевшие же в ней место резкое противопоставление знания и мнения, с одной стороны, и полное их отождествление, с другой, определялись рядом причин:

Ø признанием возможности лишь двух результатов познания - знания и незнания;

Ø полным абстрагированием от познающего субъекта и игнорированием его воздействий на содержание результатов познания;

Ø предположением неизменности знания как противоположности изменчивого и субъективного мнения.

Преодоление этих ограниченных установок, учет активной роли гносеологического субъекта позволяет рассмотреть мнение в качестве такого самостоятельного познавательного образа, который может быть, как истинным, так и ложным. Независимо от своих свойств, этот образ принимается субъектом и полагается им в качестве истинного и достоверного. Мнение в этом смысле - это не знание, а всего лишь претензия на него. Его возникновение и существование определяется моментами неопределенности в познании. Психологически это выражается в сочетании степеней уверенности и сомнения, гносеологически - в частичной адекватности и в частичной (для определенных условий) объективной обоснованности.

Итак, учитывая результаты проведенного Б.А. Еруновым и А.Г. Воловым анализа, мнение можно определить, как класс суждений, характеризующийся «степенью уверенности и объективной обоснованности». Уверенность при этом возникает на основаниях, недостаточных как с объективной, так и субъективной точки зрения. Такое понимание гносеологической специфики мнения позволяет определить знание как «удостоверенное истинное мнение»[18].

Отграничивая знание от мнения вообще, от истинного мнения в частности, нельзя не учитывать возможности их взаимного «превращения». Не только мнение «переходит» в знание, но знание, точнее, то, что считалось знанием, при дискредитации оснований его истинности может стать мнением.

Соотношение веры и знания. Исторически сложилось так, что обыденное словоупотребление допускает, как и в случае со знанием, чрезвычайную неопределенность термина «вера».

Так, в «Словаре русского языка» она определяется:

Ø как «твердая убежденность», «уверенность в чем-либо»;

Ø как состояние сознания, связанное с признанием существования бога, чего-либо сверхъестествеенного;

Ø как «доверие»[19].  

Такая неоднозначность характерна не только для русского, но и также, например, для английского языка. В знаменитом словаре Вебстера приводится шесть его значений:

Ø  «состояние веры»;

Ø  «убеждение, что определенные вещи истинны»;

Ø  «вера (религиозная)»;

Ø «доверие, уверенность»;

Ø «принятие или согласие с чем-то заслуживающим доверия, реальным»;

Ø  «что-то, во что верят или принимают как истинное»;

Ø мнение (an opinion)», «ожидание, суждение»;

Ø «вероучение, кредо или доктрина»[20].

Очевидно, что при таком разнообразии значений психолого-гносеологическая специфика веры не улавливается. Она проясняется в результате специального конкретно-научного и философского анализа.

Внимание, интерес философов к проблеме веры и её отношению к знанию были постоянными и неустанными. Уже в античное время, начиная с Элейского периода развития философии, значение чаще всего сопоставлялось с особой гносеологической ситуацией и её продуктом-доксой.

Впервые вывод о том, что не любой результат познания может быть назван знанием, в строгом смысле слова сделал в процессе размышления над господствующими в обществе в то время обыденными и мифологическими представлениями о мире Ксенофан. В дальнейшем Парменид в поэме «О природе» поддержал ту идею, что наряду со знанием существуют не всегда истинные, не всегда достоверные, колеблщиеся мнения и верования.

Почти все античные философы понимали под доксой такие представления людей, которые возникали у них либо в результате чувственного восприятия многообразных, случайных вещей, либо в результате некритического отношения к авторитетным сообщениям других людей. Чувственная достоверность или ссылка на авторитет считались необходимыми и достаточными условиями существования доксы, а также и ее признаками. С ними было связано признание характерно для неё, в отличие от знания, субъективности, относительности и смутности.

Процесс постижения многообразия преходящих явлений, в результате которого и возникает докса, Демокрит назвал «темным родом» познания. Поскольку докса не обоснована, не объяснена, бытие в ней не отделяется от небытия, постольку она принимается за действительное знание, причем в таких случаях ей придается объективность, истинность и достоверность.

При общем критическом и даже отрицательном отношении такого рода «знанию» софисты, наоборот, стремились выдавать его за подлинное знание, употребляя правдоподобные посылки при доказательстве его истинности, либо допуская сознательные искажения в процессе обоснования заведомо ложного утверждения.

Теоретические выводы софистов, производные от их практической деятельности «учителей мудрости», характеризовались отрицанием всеобщего, объективного или хотя бы интерсубъективного знания и признанием возможности существования лишь частных мнений, верований, смутных предположений, догадок и т.п. Познание было сведено ими к процессу достижения единственно реальных, по их мнению, относительных, субъективных результатов, объединяемых понятием «докса».

Полемизируя с софистами, Сократ, Платон, Аристотель показали, что такое свойство доксы, как её неопределенность, выражающаяся в сочетании знания (единичного, преходящего) и незнания (общего, существенного), не дает ей права быть единственным или конечным продуктом познания. В силу таких противоречивых свойств, она может быть только промежуточным результатом, который, по мнению Платона, «темнее» знания и «светлее» незнания[21].

Коль скоро предметом доксы является то «многое», которое колеблется между становящимся миром и абсолютным, то может существовать несколько образов изменяющегося предмета, соответствующих ему в разной степени, истинных и неистинных. Такое понимание закрепил Аристотель, который выделяя доксу в качестве особого, самостоятельного по отношению к знанию познавательного продукта, полагал, что «мнение бывает в том, что, хотя и истинно или ложно, не может быть иначе. А это и есть схватывание неопосредованной, но не необходимой посылки… Мнение есть нечто непостоянное, и такова его природа»[22].

Таким образом, важнейшим результатом философского осмысления отношения знания и доксы в античной философии явилось признание последней, хотя относительным, неустойчивым, неопределенным, иногда неистинным и недостоверным, но всё-таки необходимым элементом, этапом движения от полного незнания к знанию - истинному и обоснованному постижению человеком действительности.

Несмотря на забвение специфических античных терминов «эпистема» и «докса» в дальнейшем, исследование обозначаемых ими явлений не прекращалось.

В средневековых философско-теологических системах интерпретация их взаимосвязи отличалась неоднородностью. Тертуллиан, мышление которого тяготело к парадоксам, объявил разум (научному знанию, знанию вообще) предрассудком античности. Он сформулировал своё кредо: «верую, потому что абсурдно», тем самым утвердив враждебность веры (религиозной) обоснованному знанию (науке).

Резкое противопоставление их оказалось неприемлимым для Августина, стремившемся подвести под религиозную веру философско-научную базу. С этой целью он выдвинул тезис о тождестве веры и знания при господствующем положении веры. Она должна, с его точки зрения, предшествовать знанию и пониманию. «Верь, чтобы понимать», - призвал Августин.

Ансельм Кетерберийский в трактате «Монолог» решительно поставил веру выше знания. По его мнению, надо стремиться размышлять не для того, чтобы верить, а верить, чтобы понимать. Вера предшествует разуму и ее положения составляют норму для него, вместе с тем и вера «ищет разумения»[23].

Отсутствие противоречия между знанием и верой, «правильным разумом» и «истинным авторитетом» доказывал И.О. Эриугена. Не противопоставляя их, подчеркивал преимущество знания перед слепой верой П. Абеляр. Наиболее значительным усилием, направленным в тот период на решение проблемы соотношения знания и веры, был томизм. Доказательства их совместимости, представленные влиятельным Фомой Аквинским, а даже более того - их гармонии, имели своей конечной целью, безусловно, подчинение разума вере. Вера и знание, с его точки зрения, как бы произрастает из одного корня, имеют один и тот же источник и на этой основе как бы дополняют друг друга. Это как бы два пути, ведущие к одной и той же цели.

В теории двойственной истины разум (знание) и вера были признаны двумя равноправными, автономными областями. Разум, в отличие от ряда теорий, был представлен в ней самостоятельным, независимо от веры обосновывающим свои истины.

В новое время Б. Спиноза, исследуя способы познания, выделил три возможных пути: только через веру (происходящую из опыта или понаслышке), через истинную веру и посредством ясного и отчетливого познания. Первый путь, по его мнению, подвержен нередко заблуждению. Второй и третий, хотя и различаются между собой, не могут заблуждаться[24].

Д. Локк не просто различал знание и веру, но противопоставлял их друг другу: «В чем бы ни заключалось, по нашему мнению, познание (knowledge), - полемизировал он со своими противниками, - ставим ли мы достоверность на такое основание, которое дает миру мало или совсем не дает никакого познания... Это вовсе не затрачивает и даже не имеет никакого отношения к надежности веры, которая совершенно отлична от знания, не стоит и не падает вместе со знанием»[25]. Под верой Д. Локк предложил понимать «...наше согласие с каким-нибудь предложением, как с истинным, хотя и относительно его истинности мы не имеем достоверного знания»[26].  

Противопоставляя знание и веру, он вместе с тем и намечал пути перехода одного в другое. «...Когда вера доведена до достоверности, - считал он, - она разрушается. Тогда это уже более не вера и знание. В дальнейшем Д. Юм, скрупулезно исследуя природу веры самой по себе, указал явную нетождественность её знанию. «Идея объекта, - писал он, - является существенной частью веры в него, но не исчерпывает последней. Мы представляем себе много вещей, в которые не верим»[27].

Он заключил, что между простым представлением существования какого-нибудь объекта и верой в это существование большое различие. Выясняя это различие, Д. Юм в конечном счете отождествил все познавательные результаты с верой в силу недостижимости, по его мнению, достоверного знания.

Позицию И. Канта о соотношении знания и веры характеризует его известное высказывание, где он признался в том, что ему пришлось «…ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере»[28]. Верой же он назвал тот случай, когда «признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным...»[29].

Гегель как представитель рационализма «растворил» веру в знании, говоря, что «…вера и мышление суть оба знание», что они едины, что вера как «чистое сознание сущности» есть не что иное, как разновидность знания. Для него верить вместе с тем означает «не что иное, как не быть в состоянии продвинуться к определенному представлению, не желать входить в дальнейшее рассмотрение содержания»[30].

«Заместителем», «спасителем» знания вера предстает в концепции С. Къеркегора. Он подчеркнул антагонизм веры и знания, дискредитируя, умаляя, принижая и даже устраняя последнее как помеху и преграду на пути к безграничной, безраздельной и фанатичной вере. Вера, по его мнению, не имеет ничего общего со знанием. Как можно доказывать то, что основано на вере? - спрашивал он, сам же отвечал на свой вопрос. - Вера не терпит доказательства, она должна рассматривать его как своего врага.

Отличить истинную веру от знания как такового можно, по мнению современных западных авторов, по «критическому» признаку последнего - обоснованности. Вместе с тем, знание нередко сводится ими к истинной и оправданной (обоснованной) вере. Такое утверждение подвергается критике с точки зрения в понимании оснований уверенности, с одной стороны. С другой стороны, ему противопоставил свою концепцию К. Поппер.

 Если знание понимать, как «особо гарантированный (assured) род веры человека», то это будет, своего рода, субъективизм, по его мнению. Рассчитывая порвать с этой «субъективной ошибкой», он предложил устранить из эпистемологического словаря все «субъективистские» и «психологические» термины и особенно термин «вера» (belief).

Он стремится перевести их в объективные, с его точки зрения, термины. «Таким образом, вместо того, чтобы говорить «вера», - пишет К. Поппер, - я говорю об «утверждении» или об «объясняющей теории»..., а вместо высказывания «оправдание» (justification) веры» я говорю об «обосновании утверждения, что некоторая теория истинна»[31].

По его мнению, предложенный им принцип перевода понятий гарантирует преодоление юмистского иррационализма, субъективизации и психологизации знания. Ясно, однако, что дело в данном случае не в терминах и не в манипуляциях с ними, не в названиях познавательных явлений. Для того, чтобы понять действительное соотношение знания и веры, необходима содержательная интерпретация этих феноменов на основе обобщения историко-философского материала.

Общим итогом рассмотрения данной проблемы в классической и современной западной философии является признание веры, (в отличие от знания - истинной и достоверной формы постижения человеком мира), таким познавательным результатом, который может быть, как истинным, так и ложным, поскольку обоснованность её носит субъективный и недостаточный характер.

Но, несмотря на постоянное внимание, проблемы веры и ее отношения к знанию не получила в классической европейской философии достаточной разработки. Это, кстати, констатировал ещё в своё время Гегель. «Так как эти категории, - писал он в «Энциклопедии философских наук» о «знании», «вере» и подобным им, - предполагаются известными, то их слишком часто употребляют согласно одним лишь психологическим представлениям и различениям; но их природа и понятие - то, что единственно важно, не исследуются»[32].

В результате литературе признания и абсолютизации положения о вере как сверхъестественной стержнепсихологической структуры личности религиозного человека, делался вывод о том, что «вера может быть только религиозной», что «никакой другой идеологии (кроме религиозной)» чувство веры не свойственно; другие идеологии опираются на знание.    

Явное освобождение понятия веры от сугубо теологического содержания в марксистской литературе началось в конце 60-х - начале 80-х годов. В этот период появился целый ряд работ, в которых четко прозвучала мысль о том, что неправомерно рассматривать веру в качестве специфически религиозной категории, свойственной лишь религиозному сознанию. Она является необходимым элементом общественного индивидуального сознания, неотъемлимым моментом любого вида общественной деятельности (П.В. Копнин, Ю.Ф. Борунков, В.Р. Букин, Б.А. Ерунов, Г. Клаус, В.И. Губенко и др.).

Вторая причина отсутствия развернутого марксистского анализа веры как гносеологического явления заключается в том, что она была монополизирована также и психологией. В ней вера рассматривалась как элемент психологической структуры личности, как феномен сознания.

В зависимости от того, какая сторона, какой элемент ее структуры оказывался в центре внимания, природа веры идентифицировалась с отдельно взятыми компонентами психики: либо с эмоциями, либо с волей, либо с мыслительными (интеллектуальными, «разумными») процессами.

Анализ позволяет присоединиться к имеющейся в нашей литературе условной классификации всех классических философско-психологических концепций ее природы, включающей так называемые «эмоциональные», «волевые» и «интеллектуальные» (А.К. Козырева).

Суть «эмоциональной» теории заключается в выявлении и признании того факта, что верования представляют собой эмоциональные установки, выражающие отношения людей к достигнутым познавательным результатам. Эмоция уверенности при этом считается «минимумом веры», её «основанием», «стержнем». Классическим образом такой интерпретации веры является юмовская концепция, в которой она была представлена как «более яркое, живое, принудительное, устойчивое и прочное представление какого-нибудь объекта, чем то, которого мы могли бы когда-либо достигнуть с помощью одного только воображения». Пытаясь уловить и отобразить специфику этого сложного чувства, он связывал его с «особой силой», «живостью», «прочностью», «твердостью», «стойкостью» и т.п.

Практическое функционирование веры тесно связано с волевым началом человеческой личности. Это обстоятельство позволило создателям «волевых» теорий считать веру атрибутом воли (Р. Декарт, И. Г. Фихте). Как акт воли свободного выбора, страстного влечения понималась и в более поздних философских системах. «Вера, по мнению С. Къеркегора, - не есть знание, а акт свободы, выражение воли»[33]. Если в «эмоциональных» и «волевых» теориях веры заметно явное тяготение к иррационалистическому её пониманию, то создатели третьей группы теорий – «интеллектуальных», например, Г.В. Гегель, наоборот, рационализирует её природу до такой степени, что отождествляет со знанием.

Итак, названные здесь психологические теории веры, основы которых были заложены еще в классической философии, можно объединить под тем углом зрения, несмотря на все различия, что она в них рассматривается как особое внутреннее психическое состояние, постигаемое интроспекцией, как «душевный акт», особый тип «умственного действия» или «умственного явления».

Тот факт, что ни одна из этих теорий в отдельности не создает целостных представлений о ней, в философской литературе осмыслили её как структурное образование или состояние индивидуального и общественного сознания: охватывающего, концентрирующего в себе в преобразованном виде все элементы структуры человеческого "я" - рациональные или интеллектуальные, эмоционально-волевые и деятельно-практическое. «Вера есть целостное состояние субъекта, - определяет, например, А.К. Козырева, - входящее в структуру личности или теснейшим образом с ней связанное, концентрирующее воедино все стороны психики человека - и интеллектуальную, и эмоциональную, и волевую»[34].

Таким образом, анализ веры как «факта» психики и сознания и как неотъемлимого элемента мотивационной сферы личности составляет наиболее разработанные на сегодняшний день - психологический и социально-психологический аспект её исследования. Очевидно, однако, что при всей значимости и правомерности такого рода анализа он вовсе не вскрывает гносеологической специфики веры, её особенности по сравнению с другими, близкими явлениями - знанием, заблуждением, мнением, а, следовательно, не определяет её места в познавательном процессе.

Вера или верование (как результат), подобно любому элементу познания, в качестве его фиксированного этапа представляет собой гносеологический образ. В этом смысле оно (верование), как и все остальные гносеологические образы, - сложный синтез собственно отражательных, с одной стороны, и ценностных компонентов - с другой.

Если верование - результат отражения, то оно характеризуется, как и знание, и мнение или заблуждение, той или иной степенью адекватности, более или менее строго и точно оцениваемой познающим субъектом. Высокая точность оценки, т.е. истинность представляет собой возможность возникновения истинного верования, мнения и знания. И, наоборот, при недостаточно точной оценке степени соответствия, т.е. в случае преувеличения её или преуменьшения формируется неистинный гносеологический образ - заблуждение, которое при определенных условиях становится ложным мнением или закрепляется в виде ложной веры.

Итак, верования могут быть, подобно мнениям, истинными и ложными. Независимо от того, каким гносеологическим свойством верование обладает, оно принимается человеком, у которого оно сформировалось, в любом случае как истинное. В тех ситуациях, когда он «соглашается» с имеющейся у него информацией - истинной или ложной, познающий учитывает те или иные основания.

Новая волна критики устоявшихся верований поднялась в период зарождения научных знаний в новое время и замены ими религиозной идеологии. Вслед за Ф. Бэконом, наиболее скрупулезно проанализировавшем их в виде известных «идеолов», Р. Декарт призвал ученых принять решение отречься от всех суждений, принятых ранее на веру.

Такое отношение, порой резко отрицательное, к укоренившимся верованиям, постоянное стремление разрушить их, элиминировать из сознания людей, характерное и для последующих этапов развития философии, не мешало, однако, признанию факта их успешного функционирования в практической деятельности людей.

Итак, вера или верование - это гносеологический образ, характеризующийся как истинностью, так неистинностью и субъективностью, следовательно, недостаточностью оснований, а нередко - и их невыявленностью, неосознанностью, смутностью. Верование при отсутствии истинности и объективной обоснованности, даже при обнаружении этого отсутствия, не разрушается, а продолжает успешно функционировать в практике, поскольку оно и не предполагает их по своей природе. Проведенное уточнение специфики веры как феномена познания, а ранее - уточнение природы и гносеологических характеристик знания позволяет рассмотреть теперь их соотношение.

Проблема соотношения знания и веры была одной из самых популярных, но вместе с тем и самой сложной и запутанной в классической философии. И дело, конечно, вовсе не в субъективных действиях её исследователей, которые, по мнению Г. Райла, якобы склонны усложнять и запутывать себя и своих читателей относительно различия между знанием и верой. Трудности анализа их взаимосвязи возникали также не в результате непонимания семантических особенностей соответствующих слов естественного языка.

Ошибочность в анализе проблемы соотношения знания и веры в философии вызвана неверными принципами исследования: реальной многогранностью как взятых в относительной изоляции друг от друга знания и веры, так и их тончайшими переплетениями, взаимными переходами в реальном познавательном процессе. Существуют различные интерпретации их взаимосвязи.

Вместе с тем невозможно, конечно, игнорировать зависимость меры интенсивности уверенности от характера оснований, от степени очевидности и достоверности.

«... Разумный человек, - подчеркивал Д. Юм, - соизмеряет свою веру с очевидностью»[35]. Несмотря на эту зависимость, любая попытка разграничить знание и веру по интенсивности уверенности не устанавливает их гносеологического различия. Это различие состоит, как следует из сделанных уточнений, в характере оснований, в степени достоверности.

Таким образом, при сопоставлении основных гносеологических характеристик знания и верования как фиксированных познавательных результатов выясняется, что если знание - это гносеологический образ - истинный, достаточно объективно и субъективно обоснованный (основания выявлены), то вера - это тоже гносеологический образ, который может быть, как истинным, так и ложным и недостаточно объективно обоснованным.

Уточнение гносеологических характеристик позволяет рассмотреть вопрос о возможности и правомерности определения знания в терминах веры. В силу своей «неполноценности» «вера» не может считаться розовым понятием в дефинициях знания. Определение знания как «истинного, оправданного верования», всё еще имеющее место в современной западной философской литературе, следует рассматривать как своеобразный анахронизм, доставшийся (конечно, в преобразованном виде) от его религиозных интерпретаций.

Соответствующие категории – «знание» и «вера» однопорядковы по степени общности, поэтому методологически неверно было бы определять их друг через друга. Для их определения в категориальном аппарате гносеологии существует философская категория образа, охватывающая как знание, так и сопутствующие, но не разнозначные ему результаты познания. По этой же причине нельзя определять и веру (конечно, при более строгом подходе) как особое знание. При уточненных характеристиках знания и веры можно решить также вопрос о возможности и познавательных механизмах их взаимоперехода.

Исходя из распространенного понимания того и другого, ответ на вопрос: «Что должно быть добавлено к истинной вере, чтобы она стала знанием?», заключается в первом приближении в том, что при достижении обоснования истинная вера становится знанием, а, точнее, при дополнении субъективных оснований объективными.

Более сложно предстает обратный процесс, т.е. переход знания в веру. Это происходит при «потере» того, что считалось знанием, доказательности и обоснованности, связанной с обнаружением новых данных, пересмотром старых оснований, критериев оценки и т.п.

Знание и вера – основные, взаимосвязанные друг с другом способы деятельности человеческого разума, где знание означает фиксированную систему суждений о мире, а вера, это убежденность, не требующая доказательств. Если знание объективируется в представлениях, теориях, продуктах труда и подлежит различным видам анализа, характеризуется рефлексивностью, логической обоснованностью, возможностью проверки, оценки, то вера характеризуется в понятиях достоверности, убежденности, возможности. В различных философских и религиозных концепциях отношения знание и веры имеют разные интерпретации: от теории «двух истин» (У. Оккам, Ф. Бэкон) до целостного понимания опыта знания и веры (Вл. Соловьев).

 

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: