История философии как философия 2 глава

История философии — это история того, как обнаружились лакуны, как логически осмысливались лакуны в мифологическом тождестве мышления и бытия (1), — в их эстетизированном тождестве (2), — в их теологическом тождестве (3) и — сейчас — в теоретизирующем (познавательном) тождестве бытия и мысли (4).

Философия всегда разлепляет слившиеся формы онтологии и “работает” в тех “пустотах”, где мышление лишь под-разумевает бытие, где бытие лишь определяет возможность мысли.

Если фокусные точки диалога восточной и западной культур приходились на “Запад“ (Афины, Великая Греция, Византия, Флоренция, Англия), и если осуществлялся этот диалог ”за счет” ассимиляции Западом восточной культуры (а сама восточная оставалась абсолютно неизменной), и если история философии есть история развития философии (диалога мировых логик) в этих ключевых точках, то как будто правомерен вывод, что, будучи историей этого синтеза, т.е. будучи единой всемирной историей, история философии вместе с тем остается историей западной (синтезирующей и в этом синтезе изменяющейся) философии? Философия Востока имеет историю, только включаясь в западный синтез; своей собственной истории она не имеет? Правомерны все эти выводы? Все же — нет! В философии Запада философия Востока имеет свою историю; история философии Запада — это история продуцирующей силы той логики неопосредованного общения с космосом, которая характерна для Востока, это история развития этой идеи, этой логики (этого логического голоса) в полифонии философской всемирной мысли.

Сама себетождественность восточной мысли (в течение тысячелетий) — это одно из необходимых, насущных определений историзма, истории философствования. Себе-тождественность мысли и бытия (Восток) — это столь же имманентный принцип истории философии, как и ее — философской логики — не-себетождественность, как изменение смысла бытия (Запад). Углубляться в себетождественный смысл, в тождество моего Я и всеобщего бытия так же насущно для философии, как и заново из-обретать этот смысл, обнаруживать его несовпадение с самим собой. В движении философской мысли неподвижная ось (Восток) столь же необходима, как непрерывно (в спирали и — вперед) катящийся обод (Запад).

 

* * *

 

1971 год

О рационально-логических корнях иррационализма конца XIX — середины XX века

(По следам выступления В. Визгина)

1. Кризис старого разума и старого рационализма воспринимается (сначала) самими его критиками как кризис разума вообще; отрицание старого типа логики — как отрицание логики вообще, гипотеза о новом “особенно — всеобщем” понимается как бунт против всеобщего (новое всеобщее еще не рефлектируется) во имя особенного.

2. Новое определение логики исторически всегда возникает как новое определение бытия, как новое определение предмета познания, проблемы, т.е. как новое определение чего-то — по определению — лежащего вне логики, вне самого разума (точнее, в разуме, но — как нечто, вне его лежащее, как бытийность, вне сознания существующая и именно в этом качестве — “нечто вне” — в сознании воспроизводящая-воспроизводящаяся как проблема). Это даже еще не идеализованный предмет, но предмет идеализации. Выход на какой-то вариант непосредственного бытия (вариант философии жизни) в любом таком коренном логическом сдвиге всегда обязателен. “Сущностные” определения, определения сути вещей, идеи предмета, т.е. принципиально рефлективные определения, определения мысли о мысли всегда — и логически, и исторически — возникают и осознаются позднее.

Новое определение “вне-рационального” — всегда исходный пункт нового понимания “рационального”.

3. Кризис “высокого рационализма” (Декарта и Гегеля) означает, что новым предметом теоретизирования непосредственно (и осознанно) становился — в XX веке — субъект как всеобщее, причем — в отличие от средних веков — особенный, личностный (даже — индивидуальный!) субъект как всеобщее. Это в громадной мере усложняло общую проблему. Необходимо так отстраниться от субъекта (от себя), чтобы не уничтожить реальную субъективность, не превратить себя в вещь, в нечто косно-природное (а такое превращение навязывалось всем духом картезианского разума). В этом движении реализовалась оппозиция классической механике как логике. Слияние с субъектом, т.е. отказ от логики вообще, наряду с всеобщими основаниями (1,2) питались своеобразием нового типа “идеализованного предмета” (новой проблемы логики): надо было и предмет приобрести, и субъекта не потерять. Вторая оппозиция — средневековому типу логики:

там также был предметом всеобщий субъект, но отделенный от личностного субъекта и противопоставленный ему, постоянно тождественный “самому себе”. Увеличение числа и смысла логических оппозиций невероятно усугубляло проблему.

Тривиальные выходы были рядом. Первый, — приняв всеобщность субъекта, отказаться от оппозиции христианской логике и отождествить новый иррационализм с мистикой (или теологией) христианского типа. Другой выход — из оппозиции к средневековому типу мышления сдаться на милость “духу Декарта”, впрочем, теперь уже не духу, но букве. Воспроизводить человека как механизм, — но уже без пафоса исходных идеализаций, порождающих природу как проблему (causa sui...), как трудный идеализованный объект (идеализация протяженности, материальной точки, осознаваемые и Ньютоном и Декартом именно как мучительные идеализации). В таком подходе классическая наука просто принимается на веру, она не понимается как подвиг духа; механизация субъекта осуществляется трусливо, оппортунистично, дрябло, и без иронии теоретика. Он такого “субъекта-предмета” сбежишь куда угодно, хоть... (см. первый тривиальный выход — “дух” (точнее, буква) христианства).

4. И еще один парадокс. Новым всеобщим становился в XX веке цельный, но индивидуальный бытийный субъект. Теоретизирование — лишь сторона; теоретизирующий разум — лишь один из моментов этого единого всеобщего, практического — в самом разном понимании Праксиса — субъекта. Но этот всеобщий и — особенный — больший, чем разум, субъект мог быть осознан как всеобщее, как предмет логики, только в качестве разума, только в форме мышления, только в форме своей же собственной особенности. От этой трудности спасались и спасаются сейчас особенно агрессивно (это — первый вариант) — за счет провозглашения предметом философствования цельного субъекта как такового, большего, чем “только” разум (это большее — стихийная сила жизни, витальность, культура вообще, “антропология вообще”). В результате всеобщее ссыхалось до тривиально особенного (жизнь — одна из “форм движения”) или размазывалось в бесплодной беллетристике и мистике “исходных пунктов”.

Другой вариант спасения; предметом философии признавалось мышление, но “понятое” не как всеобщее (это, дескать, было заблуждение “прошлого века”), но как тривиально особенное — область позитивистски осваиваемого языка, или логистически осваиваемой математики, или чисто социологических ограничений.

Именно этот парадокс является коренным для создания новой логики, это — парадокс, внутри логики воспроизводящийся и конкретизируемый.

5. Новый предмет логики — “всеобще-личностный субъект” (а не, скажем, механика, как в Новое время), обращенный всем своим бытием к другому всеобще-личному субъекту, — мог быть воспринят и моделирован как всеобщее только в тождестве теоретизирующего и — для начала — эстетического субъекта (субъекта конструирующего и общающегося, субъекта, для которого мышление — воображение, а воображение — должно быть понято как мышление). Выдвижение на первый план этого — эстетического — субъекта, то есть, в конечном счете, введение в логику диалогики — для начала понималось и не могло не пониматься как победа иррационализма.

Диалектика теоретизирования— эстетизирования угадывалась исключительно в эстетическом полюсе.

6. Наконец, — в этом уже осмысливаются позитивные определения новой логики, — возникающая логика — это логика, стержнем которой являются парадоксы самоизменения (логики). Это означает, что возникает логика, которая должна постоянно, вновь и вновь (а не один раз — в момент возникновения, как было в старых логиках) осмысливать начало логики, переход от логики — к логике, от одного типа теорий — к другому типу, это — логика, которая должна постоянно выходить за пределы логики и снова воздвигать эти пределы.

7. Но, конечно, о позитивных определениях нового разума — надо еще думать и думать.

 

* * *

 

1971 год

К проблеме антитетического движения средневековой мысли.

(Здесь — в основном — только в сфере непосредственной деятельности.)

Прежде всего, — о диалогичности антитетизма. В средневековье антитетичен (особая форма диалогизма) сам прием деятельности, реализуемый — исходно — как жест, жест по отношению к другому (или к самому себе) человеку, — мастеру, подмастерью, ученику, Богу. К предмету, наконец. Смысл этого жеста поучителен (вот так надо делать, так делали, такой прием мне необходим, в этом приеме я могу сохранить-претворить себя). Но это поучение ничего общего не имеет с алгоритмом современного деяния в машинообразном ритме управления-исполнения. И жест и поучение эти именно антитетичны. Только в такой сетке запретов (наложенных традицией, авторитетом, священным установлением) я могу (“ты должен”) проявлять себя, творить, вносить свой нюанс, свою неповторимость, могу растить всеобщего субъекта. В рецепте средневекового приема (в отличие от современного алгоритма) внешняя форма предписаний скрывает внутреннюю форму запретов, а содержанием этой внутренней формы является провокация на неповторимо своеобразное (в такой-то сетке социального, всеобщего опыта) творчество, претворение себя как страшно малой и жалкой (вне “вкушения плоти и крови Господней”, но все же...) личности, субъекта.

Далее. Основной смысл “приема-жеста” есть именно слово, сопровождающее жест, — произнесенное или помысленное, — в виде “рецепта”, — для телесного действия, или — спасения души. В слове выражается, что приемом этим я должен не столько обработать материал (“мертвую природу”), но что-то изменить в личности, в субъекте (“Вначале было слово...”), в подмастерье, к которому я обращаюсь этим жестом (прямым ли показом или показом-рецептом), — в себе, или (здесь это главное) — в объекте, в котором я должен “вызвать субъекта” (душу дерева, металла, земли...). Дело — это разговор. И если прием сам по себе жестко регламентирован, то прием как жест, обращенный к братцу-земле, или братцу-дереву, или братцу-золоту, глубоко личностен. Его цель, его смысл — вызвать нечто неповторимое в предмете. Точнее, — в средневековье личностен не сам прием, но именно “предмет”, к которому прием обращен (этим предметом, в конечном счете, выступает человек).

Далее, — каждое действие средневекового ремесленника — это турнир мастерства (права на то, чтобы быть мастером, чтобы стать личностью, воплотить в себе абсолютную насущность, абсолютную свободу всеобщего субъекта). Поэтому в конце концов каждое “делай так” означало и антитезу — и все же “сделай не так”, как твой “противник”, соревнователь, оппонент (весь пафос схоластики), — лучше, тоньше, более близко к всеобщности (более близко к неповторимой (!) личности?!). Вот этот элемент спора, дискуссии в каждом жесте “работника” (в самом широком смысле слова “работник”), это “нет”, внесенное в каждое “да” (да — прием, рецепт; нет — то есть не так, хотя и так, — как другой работник) пронизывали всю “социальную структуру” деятельности средневековья, придавали ей неповторимую своеобразность, — сквозную социальность каждого элементарного жеста.

Далее. Иерархичность социально-деятельностной структуры средневековья также была насквозь антитетична и диалогична. Пронизывающее значение “нет” — это значение выделенности для тебя твоего места. “Делай так” — значит не делай так, как черт, как мастер, как ткач, как... Определение моего дела давалось в контексте бесчисленных — “это — не мое дело” и “мое дело — мое, только включенное в систему, иерархию, священную сеть не моих дел”.

И последнее. В логическом плане — важнейшее. Антитеза вводила размышление вглубь любого самого авторитетного и жестко регламентированного рецепта. Каждое “да” воспринималось на фоне “нет”. Челнок “да” и “нет” постоянно вертелся, и в этом вращении до бесконечности уточнялись оба определения. Диалог с другим становился, оборачивался диалогом с собой, “моно-диа-логом” (сравнить всю систему воспитания и внедрения знаний: Алкуин, схоластика...). Именно личность была творцом нового “нет” (нового уточнения приема), отбрасывала дополнительную стружку с той заготовки деяния, которая (заготовка) была передана мне обществом. Но, вместе с тем, это сужение возможного, разрешаемого было процессом все большего овнутрения, одушевления всей деятельностной схемы. Каждое практическое деяние становилось в основании этого челнока (“да” — “нет”) деянием духовным — актом схоластическим. Постепенно воспитывалось феноменальное хитроумие, — не только и не столько в рукомесле, сколько в умении ума изобретать новые трудности и в умении ума обходить эти трудности. Так рождался (так происходило зачатие) дуализма Нового времени: громадное объектное поле запретов и — точечность исходного, чисто аналитического хитроумия. Подготовлялись основы перерождения антитезы в антиномию. Здесь существенно учесть идею “лествицы”, претворения. Идею совершенства, лежащую в основе средневекового мастерства. Ум средневековья — ум обхода, огибания трудностей.

В контексте парадоксов “диалога культур” (этими парадоксами озадачилось современное мышление) вся логическая культура прошлого, вся история логики переформулируется как культура самоизменения логики, как культура превращения логик. Но это — одновременно — означает, — поскольку вся эта история смены логик оживает и развивается в XX веке как одновременная, современная культура мышления, — что история превращения логик реализуется как полифонический диалог многих логик (последовательных исторически и — “параллельных”, “дискутирующих” в контексте современного мышления). Тем самым “из” логической культуры прошлого (скажем, античности) вычитывается, актуализируется, формируется тот логический смысл, в котором она (логическая культура античности) функционирует как форма (одна из форм) парадоксов самоизменения, как неповторимая античная грань (античный поворот калейдоскопа) культуры самоизменения. Здесь возникает очень существенный вопрос; получается, что для решения наиболее революционной логической задачи — формирования логики (парадоксов) самоизменения необходимо наиболее архивариусное отношение к культуре мышления прошлых эпох... Необходимо отказаться от идеи снятия (прогресса) в сфере логики. Не получается ли вместо самоизменения — самоконсервация, вместо логики преобразования логики — логика тончайшей, реконструктивной памяти мышления? И еще. Не есть ли культура логики самоизменения, по сути дела, — культура бесконечного повторения, пусть в новых, более богатых вариантах, все одних и тех же, уже “пройденных уроков” апорийной, антитетической, антиномической логик? Где же тут принципиально новое? Крутится мысль, как белка в колесе... Но ответ где-то близко.

1. Если становящаяся логика — логика самоизменения начал логики, то это означает, что сейчас совершается переход не к одной какой-то (новой) логике, — жестко заданной, определенной, обладающей такими-то “признаками”, отличающими ее от какой-то иной логики (и прежде всего — от наличной, используемой мной, современной логики). Коль скоро логика самоизменения логик — это логика превращения логик, то какая-то “прошлая логика” уже не может быть логически ассимилирована в неких единственных статичных чертах, присущих только ей, бытующих только в прошлом. Ведь к какой бы логике (непосредственно) переход ни совершался, она (эта новая логика) должна осознаваться не как идеал, не как истинная (наконец-то!) логика, но — а priori— как момент превращения, как memento mori(собственной “mori”). Такая логика (парадоксов самоизменения логик) может быть логически выражена только как логическая культура самоизменения личности, как освоение всех бывших логик в качестве (потенции) превращения в нечто иное. В XX веке именно это их качество и дано как “априорное”... и т.д. определение соответствующих логик. Именно в таком повороте логическая культура прошлого выступает как сугубо современное качество (поворот) формируемой сегодня культуры парадоксов самоизменения. Не искать будущую идеальную логику, но понимать свою — в истории раскинутую — культуру мышления как логическую способность смены (соответственно — диалога) логик, как “наличную” действительность (в таком определении она налична только сегодня) логических превращений.

2. Но все это означает, что в контексте парадоксов самоизменения современная логическая культура конституируется, во-первых, в форме предмета (и начала) логического самоизменения и самопонимания. Конституируется, во-вторых, в субъекта современной логической культуры. Конституируется, в-третьих, как антиномическое тождество субъекта и предмета деятельности. Все логические культуры оживают — каждая — по-своему.

В той мере, в какой современная (историческая) культура мышления реализуется как предмет размышления и изменения, она формулируется как “античная определенность” современной (это Nota Bene!) логики. В той мере, в какой она (она же!) конституируется как субъект мышления (субъект самоизменения), она формулируется как “средневековая определенность” современного (!) мышления. В той мере, в какой она реализуется (актуализируется) как “диалогика” субъекта и объекта, она формулируется как “классическая" (Нового времени) определенность современного мышления.

Подчеркну такие моменты.

Все эти три определения существуют как одновременные (в “пространстве культуры”) определения одного и того же — современной логики, своеобразного “трое-ликого Януса”, выступающего как предмет (1), субъект (2) и как опосредующая — субъекта и объекта — (квази-самостоятельная по отношению к ним) “диалектика” (3) единого процесса собственного самоизменения. Далее. В контексте современной (всеобщей) логической проблематики, проблематики самоизменения логики, — в логике прошлого действительно выделяется современный (XX век) всеобщий (способный к преобразованию, нацеленный на преобразование) смысл: так, если исторически особенная античная логика формулировала проблему апорийности любого конкретного предмета (1), понимания (2), то всеобщая античная грань современной диалогики формирует проблему понимания самой логики как предмета (логики). (Это, конечно, относится и к средневековой, и к “классической” определенности мышления, но в соответствии сих культурной неповторимостью.)

В контексте парадоксов самоизменения “последовательное” векторно-историческое определение логического движения: от апорий — к антитезам, к антиномиям — замыкается на парадокс, в котором все эти определения выступают как одновременные (но в этой одновременности настоящее обладает также логическими определениями прошлого и будущего) и противоречивые характеристики одной логической “точки” (логического “интервала”). Но в своей “развертке” эти различные определения единого противоречия (парадокса) самоизменения вновь вытягиваются в детерминационную, причинно-следственную цепочку, имеющую свою “социологическую” детерминанту, и этим еще более логически конкретизируются.

 

* * *

1972 год

Заметки к Аквинату

1. Движение в “лествице” доказательств бытия Божия (а это есть не просто “лествица”, но — одновременно — узлы доказательства как такового; уже не доказательства бытия Бога, но идеи Бога как идеи доказательства, как идеи логики) — от доказательства первого к доказательству пятому — есть движение преодоления античного строя мышления — появления нового строя и — далее — движения вниз — от “идеи” доказательства (от идеи Всеобщего субъекта) — к бытию предмета, к его “выводу”. “Челнок”.

Исходное положение — идея движения (зеноновского движения) анализируется; в ней раскрывается идея “производящей причины” и т.д. — вплоть до обнаружения, что за самим понятием “причины” как активной силы лежит “причина” в другом смысле — в смысле “степени бытия”. Но тогда причина бытия тождественна “причине” (это уже не причина) небытия (бытия в другом). И начинается движение “вниз” по степеням бытия.

2. Движение по этой “лествице” — есть схема развертывания категориальной структуры средневекового мышления: движение —> производящая причина —> возможность —> необходимость —> бытие необходимое —> степень совершенства —> субъект (цель) —> личность — и... ниспадение вниз, в котором каждая из этих категорий (каждый куст категорий) приобретает уже другой смысл — оказывается не “причиной” (линия доказательства, сведение к исходному), но “следствием” (линия вывода). Соответствие предмета — интеллекту (цели, способу их производить) — соответствие интеллекта — предмету (как средству, как небытию). Nota Bene! — также — проблема “зияний”; чтобы обнаружить своеобразие (историческую определенность) доказательства, следует его искать в “промежутках”, там, где перескок, где автору кажется все само собой разумеющимся и где для нас — “зияние”, лакуна, вакуум. Так, в доказательствах Фомы главное — не сами доказательства, но переход от одного к другому, логика этого перехода, которая никак не фиксирована, вообще заменена запятой, перечислительством, но которая (почему первое доказательство требует второго?) таит весь смысл данного логического строя. Это и есть прорыв во внутреннюю речь (в собственно мышление); разработать технологию такого прорыва — наша основная задача.

3. Переломный пункт “доказательства” Фомы в коренном смысле слова (доказательства в узком, буквальном смысле (1—5) здесь даже не доказательства, но только “аргументы”, посылки единого умозаключения, — категориального строя как “доказательства”, точнее — как обоснования) — это третье “доказательство”, третье звено. Оно переключает один тип мышления в другой, оно включает и “челнок”, спираль обоснования. Это — идея соотношения “возможности” не с “действительностью” (движения), но возможного бытия с необходимым бытием (не могущим не быть). Отсюда — возможное бытие — еще не бытие; оно может быть, может не быть, его бытие — “фактично” (есть), но не логично. Но так существует все на свете. Все существующее — не существует (его бытие не несет б себе своей необходимости, отсюда — идея “средства”, причастности к истинному бытию всех земных вещей). Но тогда искать следует не “причину движения” и — тем более — не причину бытия (производящую причину), но “наибольшее” бытие, необходимое бытие (в себе). Тогда оказывается, что вещи существуют не “по причине”, но “по причастности” к бытию. Ведь сквозная идея доказательства (логики) средневековья в том, чтобы найти бытие беспричинное, необходимое по определению, а не “по причине”. Но смысл такого (божественного) бытия — в его “действии”, оно необходимо, чтобы объяснить бытие вещей. Ведь сказать, что Бог “существует”, некорректно. Он — сверхбытиен, добытиен. Итак, в этой точке (“третье доказательство” Фомы) — перелом, далее — “степень совершенства” — и “субъект” (перелом вниз — от “доказательства” — к выводу).

 

* * *

Дунс Скот (для памяти — после прочтения)Логика “апофатического учения о материи”

Обладает ли материя положительной сущностью, отличной от формы? Да! И эта сущность — ничто, небытие. Нет! Ибо обладать положительной, позитивной сущностью — означает обладать формой, ибо только форма может конкретно изменяться, только нечто (форма) может переходить в иную форму.

Тезис. Положительная сущность материи — ничто. Материя не может быть потенцией материи (тогда она не была бы материей актуально), она не может быть потенцией формы (тогда она была бы не материей, а формой, конкретным). Она не может быть и актуально материей — быть актуально значит уже быть формой (действовать определенным образом, сохранять себя, быть). Материя — небытие.

И еще.

Материя не может существовать, ибо она “материя” возникновения, а то, что возникает, еще не существует. (Nota Bene— движущееся существует, но не необходимо, ибо его существование не может быть дано через возникновение.)

А так как материя не есть ни актуально сущее, ни потенциально сущее, то она есть, следовательно, ничто. (В “антитезисе” — это “ничто — есть”.) Она не есть какая-то сущность, производная от формы — как бытие, но она есть сущность, противопоставленная форме — как небытие.

Одно превращается в другое — противоположное, но общее — в этом и в противоположном — нечто несуществующее, поэтому не могущее быть противоположным. Материя — это не возможность формы, но возможность небытия формы. Сказать, что существует материя, означает утверждать, что есть ничто!

Антитезис. Ничто — положительная сущность материи (в ее отличии от формы). Это — бытие небытия. “Материя” — это отнюдь не “ничто”; это — возможность (и акт) существования — в одном месте и в одно время — многих форм, бесконечного числа форм, аннигилирующих друг друга. Определить меру бытия вещи означает определить меру ее небытия.

Материя — основа вероятности бытия (может быть, может не быть). Она — апофатическая основа идеи Бога (если бы бытие не было одновременно небытием, то Бог-творец был бы невозможен). Было бы невозможно творчество (нового). Если Фома доказывает, что идея Бога необходима для обоснования необходимости бытия вещей (в их причастности к Богу, к совершенному бытию), то Дунс Скот доказывает, что идея бытия (ничто) материи, вещей делает необходимым и реальным бытие Бога.

Подлежащее материи — “лишенность”.

 

* * *

Конец 1972 года

 

О Гамлете (только культурологический план)

1.Время, замкнутое на себя (на вечность), разомкнулось. Впереди — дурная бесконечность возможных (необходимых) причин и следствий. Убивая короля, я развязываю независимую от меня цепную реакцию смертей. От меня зависит: сделать или не сделать, но когда ужесовершено, то... В моей власти “или — или” (как во власти рабочего — наняться на работу или нет); я могуч возможностью бездействия и действия (но не в самом процессе действия). Разрушение средневекового рока — свободы в “причастии”. И — предельная проницаемость такого — распрямленного — времени. Особенно острое ощущение этой бесконечной проницаемости. Дальше, позже — затемняется. И—ко мне уже не вернется — движение от меня; в средневековье конец веревки забрасывался мне в руки (мне — всемогущему), теперь — в никуда.

2. Но это — во времени истории, отделенном от времени партикулярного, частного, это — во времени, где я могу быть началом рока (исторической закономерности). В частном времени, в частной жизни я могу действовать жестко и однозначно. Здесь цепь действия замыкается на себя или на ограниченное число звеньев (1), здесь начинает действие не “я”, а кто-то другой, от ответственности за “начало” я освобожден (2), и еще: в частной жизни действую я; в исторической приходится иметь дело с фетишами — “честью”, “отмщением”, “справедливостью”, “королем”, “принцем”... А что это такое? Какие-то странные призраки... Начиная от призрака отца-короля Гамлета. Расщепление единого действия. (Ср. Гамлет о Фортинбрасе.)

3. Наиболее осмысленное (и возвращаемое к началу) действие — в Образе, а не в реальности. “Мышеловка”. Все сразу уплощается и приобретает экспериментальный характер. Это уже действие на умы, в уме, — действие “в образе” и “на образ” культуры. Сложность Нового времени и действия в нем — сложность вставных времен “матрешек”. “Мышеловка” — образ убийства в убийстве; в этом повороте новый “образ” — дурной (деятельностной) бесконечности, бесконечности, могущей быть только вне образа, — все дальше отодвигается от меня — личности; я все более превращаюсь в точку на безличной траектории. Этой дурной бесконечности противостоит другая дурная бесконечность (или — уже — “хорошая бесконечность”?) действия рефлективного — в образе, “в Уме” (до реального действия), — когда действие и рефлексия — на сцене эксперимента — просто тождественны. Но ведь именно это (театральное, воображаемое) действие (действо) и развязывает в “Гамлете” цепную реакцию реальных действий короля. Это — начало. Более реальное, чем действительное, непосредственно материальное начало.

Множащееся зеркало, система зеркал. Одно отражается в другом. И в бесконечности отражения уже нет отражения, есть высшая реальность. Гениальный замысел последней сцены любимовского “Гамлета” (каждый борется с собой и убивает не непосредственно, а... дальнодействием, “действием на себя в образе”...).

4. Обратить внимание: король в своих поступках демонстрирует, чего боялся Гамлет (бесконечная цепь следствий)... И еще, частные партикулярные действия Гамлета, роль Горацио (Гамлет, но не принц, а “частное лицо”).

5. Человек в средоточии двух типов абстракций: средневековых: “чести”, “отомщения”; и новых: “весь мир — тюрьма”, “человек — омерзителен”, “в каждом — измена”, “все — прах”... Стучат мечи призраков, высекают искры мыслей; между ними — поле их битвы: человек. И именно потому, что — битва, что призраки — разные, именно поэтому человек не подчинен ни тем, ни другим, он сомневается. Он — становится индивидом. Первые призраки — призраки иерархии (делающие мщение осмысленным). Вторые — призраки равенства — мщение бессмысленно. (Ср. Гамлет об Йорике.) Но в XVII веке первые призраки — уже стали “общими местами”, вторые — еще загадки... действие в этом двойном выборе — рефлексия.

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: