 |
История философии как философия 4 глава
|
|
|
|
3. Только смертный (субъект) может быть субъектом (и иметь атрибуты) любви, страдания, совести. И источником этих субъектных определений всегда будет лишь отношение к иному смертному (которому я могу — не могу! — причинить смерть, лишить его возможности быть). Это относится и к так называемому “абсолюту” (Мир, Natura naturans, Бог...). Только для смертного и конечного (человека) мир обретает определения всеобщего, бессмертного (в течение моей смертной жизни) личностного субъекта и вступает со мной в нравственные и все иные формы общения, в общение на-равных: мое бытие зависит от Его бытия; Его бессмертное бытие зависит от моего смертного, конечного, человеческого бытия. Он бессмертен, пока я — смертный — жив. Он личность, а не анонимная Природа или "все" лишь до тех пор, пока есть “я”, маленькая смертная личность (т.е. пока он смертен...). Этика любви — всегда — этика такого со-бытия. Тогда есть любовь (стремление спасти Его от смерти). Где с одной стороны — “абсолютный абсолют”, с другой — маленькое эгоистическое смертное “я”, там ни любви, ни этики не может быть. Сравни у Бердяева — очень близко, и совсем иное.
4. Свобода воли (пушкинское “самостоянье”, “тайная свобода”) и “этика любви” — не взаимоисключающие, но взаимопредполагающие (и... остраняющие) феномены. Любовь приобретает человеческий характер только в “своевольных” (на себя, на произведение замкнутых, рефлектирующих “обратно ко мне, в меня”) действиях. В создании уникальных картин, поэм, музыки, в способности слышать свое слышание, видеть свое видение, то есть остраняться от себя, видеть себя глазами другого, вырываться за пределы того “эгоизма любви”, в котором стремление к иному — даже к “абсолюту” — есть стремление поглотить его или — встать под его покровительство. Также и в философии и в науке. Бескорыстная любовь к истине (“сомнение в истине”) позволяет выйти “за свою околицу”, не теряя своевольную страсть и личностное определение, и, сомневаясь в себе, реально любить другого, большего, чем Я, — большего потому, что он другой, а не потому, что он “абсолют”.
|
|
|
* * *
Ноябрь 1983
Еще раз — к "нравственности как перипетии", — как напряженному полю (два полюса), в котором возникает нравственный поступок и, сразу же, воспроизводится (в точке поступка) исходная безвыходная нравственная перипетия. Это — не две абсолютно самостоятельные, но противоположно направленные моральные нормы (так можно было заключить из иных моих записей), но — внутренняя напряженность, дву-полюсность, диалогичность одной, не совпадающей сама с собой, перипетии. Она — точка; она — поле совершения поступка, поле выбора и решения, — решения, воспроизводящего мучение выбора, невыносимость нравственной перипетии...
Так, само требование “не убий!” (и сам поступок “неубиения”) как нравственный поступок в-себе несет свой перипетийный характер. Это — (1) исходное требование к себе — “не убий!”. Это — (2) призывное требование к другому (к себе как другому) — “не убий!”. Это требование борьбы с тем, кто стремится убить, кто убивает — ближнего моего, моего сына, брата, мать; это — требование — всеми силами — остановить его, не дать убить! Человек бессмертен жизнью своей, его нельзя дать убивать, — тогда он погибнет в своем бессмертии (запрет самоубийства). Уже эта исходная перипетия нормы “не убий!” превращает ее из нормы — в безысходную перипетию, коллизию: я не должен убивать; я не должен допустить, чтобы убивали, должен защитить, спасти убиваемого. Вплоть до убийства того, кто убивает?! Или нет?! Вопрос этот неразрешим, — именно в такой предельной (мысленно — в разуме!) — всегда предельной ситуации. И как бы я ни поступил, совесть меня осудит, совесть (как феномен предельного выражения нравственной перипетии) останется “угрызающей”, восстанавливающей всю напряженность исходной перипетии. Исполнив — в пределе — одну “ипостась” этой перипетии — убив убивающего, я нарушил вторую ипостась: я убил... Не убив, но допустив убийство, я нарушил вторую ипостась: не защитил убиваемого человека. Я — убил. И выхода нет. Совесть в любом случае осудит, хотя поступок необходим, он — смысл перипетии, он — создатель нравственности, создатель — вновь! — перипетийной коллизии. Здесь существенно именно то, что исходным моментом размышления (нравственного) — а без размышления, без разума, без мысленного (пусть мгновенного) воссоздания исходной перипетии, нравственности (как поля поступков) вообще нет, не существует, — всегда выступает поступок. Итак, исходным моментом нравственного разума является не сама предельная дихотомическая ситуация (в нашем случае: “убий! — не убий!), но точечная коллизия, перипетийная суть одного, единственного “не убий!” — в его действенном и в его воздерживающем от действия смысле.
|
|
|
Так и с гамлетовским “быть или не быть”. Это не две различные (пусть противоположно направленные) нормы, но внутренняя нравственная “перипетийность”, вопросительность самого (одного, единственного) бытия. Я полностью самостиен в своем бытии, — если я прошел (всегда испытываю) искус самоубийства, если мое бытие есть не “наличное бытие” (рожден — живи), но акт решения. Выбор разума. Всегда — вновь и вновь возобновляемый. Выбор, составляющий нравственный смысл (несовпадение с собой) любого человеческого поступка. Если мой поступок — в этом смысле — не перипетиен, он еще (в смысле нравственности) не человечен. Эта (гамлетовская) перипетия — феномен Нового времени, когда разум нравственности, как и вообще разум, — есть разум познающий. Здесь — далее — очень важна проблема сопряжения в единой нравственной перипетии многих исторически необходимых перипетий (“не убий!” — “не дай убить!”, и — “быть или не быть”, и — Эдиповой, и Прометеевой, и иных перипетий), — но это уже особый вопрос, вопрос перипетийного содержания (и сопряжения) различных перипетий — в нравственности и поступках одного человека, одного сознания, одного (диалогического) разума.
|
|
|
Существенно также продумать, как растянутая перипетия гамлетовского (к примеру) типа, предельная нравственная рефлексия, рефлексия, как бы предваряющая поступок, — воспроизводится внутри поступка, в форме некоей микро-рефлексии: скажем, в поступке как безудержном акте уничтожения Зла (Дон Кихот) и поступке как здраво-смысленном, ироничном частном акте (Санчо Панса) в отношении этого частного лица — вот к тому частному лицу. Рефлексия внедрена в отдельный поступок (Санчо — как второй полюс внутри-действенной рефлексии, второй полюс “Дон Кихотства”...).
* * *
31 июля 1984 г.
(К обсуждению заметок о “перипетиях нравственности”, — после дополнений А. Ахутина)
1. Нравственная перипетия не может разрешаться правилам, как поступать, — как “правильно” поступать другому. Просто по определению. Ведь нравственная коллизия возникает только в предельной (а) и уникальной (б) ситуации. Она возникает изнутри моей невозможной (моральной) трудности. Поэтому она не может быть спроецирована (в ее разрешении) на другого. Она — единственна, существует в “единственном экземпляре”. А в той мере, в какой она “переносима на...”, она столь неопределенна и расплывчата, столь бесконечно сомнительна, что переносится лишь предельность перипетии, но отнюдь не выход из нее (не форма ее нового порождения). В самом деле, что означает “норма” — “поступай как Гамлет” (???), или — “делай как Эдип” (???). Или — даже — “живи как Христос”? Единственно, что это означает, — сумей развить в себе, или — осознай развитой, напряженной в себе — коллизию (неразрешимость) Гамлета или Христа, коллизию — по определению — неразрешимую “в норму”. Ведь тогда (в норме) исчезнет один из полюсов перипетии — то есть исчезнет сама идея нравственности. И — далее — исчезнет уникальность той реальной ситуации, что встала перед тобой, а значит, исчезнет уникальный смысл этой коллизии, ее “затравка”. Ведь нравственная перипетия (нравственность) существует лишь до той поры, пока она способна возникать заново — из данной неповторимости, из данной уникальной коллизии (требовать этого (?) поступка по отношению к этому человеку); если же она задана заранее — ее не существует как нравственной экспозиции. Гамлет или даже — Христос не эталоны некоей абсолютной нравственности, они — люди, вставшие (и художественно понятые) в ситуации предельнойнравственной коллизии, для которой отказывают априорные моральные нормы и которая требует творения (и тем самым санкционирования) нравственного, то есть разрешающего эту неповторимую коллизию, акта.
|
|
|
2. Неточно, когда я утверждал (в обсуждении), что сначала решается выбор антитезы “добро — зло” (мораль), а “затем” обнаруживается перипетийность самого полюса "добра" (нравственности). Точнее другое. Коллизии нравственности дают жизнь и напряженность самих полюсов добра- зла, обнаруживают их неразделимость, а следовательно, их предельную напряженность. Зло (“убий!”) оказывается лишь доведенной до предела одной из ипостасей идеи добра (“не убий!”); я не могу дать тебе убить, вплоть до... неизбежности “убить... тебя”. Как только двуполюсность, внутренняя дополнительность нравственной идеи разрывается, как только мораль теряет нравственную напряженность и безвыходность (мысленную доведенность до уникального предела), так сразу же сама эта “мораль” ссыхается, нависает над человеком извне, перестает быть моральной (даже моральной) нормой, но становится “стороной” нормы правовой, государственной, религиозной и т.д. И здесь нет “раньше” и “после” (“сначала” мораль, а “потом” — нравственное углубление одного из полюсов). Здесь иное — одновременное (вневременное — вспомним о предельной нравственной коллизии) развитие (и отсыхание корней...) нравственно-моральных дополнительностей и разрывов.
* * *
1 июня 1985 г.
К определению Разумов [предельных форм разумения]
Разум:
Античный. Бытие хаотично (его как бы нет); хаос понять (помыслить в уме) невозможно. Понять хаос — означает — о-пределить, отграничить, эйдетизировать, понять как космос. Но, значит, не понять как хаос. Хотя... (см. выше).
Средневековый. Бытие (онтологически) не существует. Оно есть лишь в своей причастности к Богу, внебытийному началу. Понять бытие — означает понять (возвести в ум) его при-частие к “небытию” — в смысле “над-бытия”, “сверх-бытия”, “начала бытия”. Сама “при-частность” понимается антитетически: как “причастие” и как “про-исхождение” (момент эманации в ничто). И — предел “оземления” средневекового идеала понимания: формула “причастности” и есть, собственно, философская (то есть коренным образом преображенная) формула понимания предмета как орудия, как средства, как “продолжения” Ума, Рук, Сердца.
|
|
|
Разум нововременной. Понять бытие — означает выпутать его из отношений “при-частности”, раскрыть его как вне-субъектное бытие, как “оно есть само-по-себе”, как абсолютно противостоящее человеку (познающему Я), противостоящее субстанциально. Но таким (самобытийным) бытие раскрывается лишь (?) “на донышке” познающего разума, в пределе познающего усилия. Когда бытие (в понятии) раскрывается как (не бытие, но) сущность. Это и есть решающая антиномия познающего разума, — разума как познания. (Сравни: антиномия Кант—Гегель.)
Разум современный, XX (?) века, диалогический. Бытие реализуется как (самобытийное) бытие — на острие предельного разумения (итоги работы познающего разума). Но чтобы оно не стало чистым феноменом разумения (Гегель) и сохранило свою ноуменальность, необходимо предположить, что два (это минимум) встречных всеобщих разумения, пред-полагая друг друга, реализуют идею самобытийного бытия. Бытие здесь оказывается “зажатым” “между” (?) встречными разумениями, разумами, спорящими друг с другом о том, что означает помыслить, понять бытие, понять друг друга и, наконец, самого себя. Здесь же — идея о том, что для диалогического (парадоксального) разума понять бытие — означает понять его как бесконечно-возможное, когда каждый из разумов реализует (в бесконечность, в форме единственного всеобщего) одну-единственную возможность бытия (все “остальные” проецируются — в этом акте — в эту возможность, в это определение бытия). Один разум реализует возможность бытия как — о- пределивание; другой ~ как причастность; третий — как итог познания... Я называю три (или четыре) абсолютизации, но это лишь способ сказать о бесконечно-возможных формах абсолютизации бесконечно-возможного бытия.
* * *
...Диалогический разум в основу понимания ставит понимание философской “системы”, не как “идеи”, но как философского (в аналогии с художественным) произведения. Это — особенно существенно для всех сторон и поворотов нашей энигмы. И — обратить внимание: сие означает, что каждая из Логик должна, опять-таки, пониматься как произведение — в своем замысле, начале, творении. Вот еще почему — идея начала. Но и творец здесь — творится (образ творца), и творец этот — индивид, философ.
...Ключ к трансформации “науко-учения” в “культурообоснование” — изменение воззрений (философской логики и истории философии) на самое философию (“философские системы прошлого”). В пафосе “наукоучения” — философия (данная система) понималась как “новый вклад” в... на манер науки. Форма произведений поспешно разрывалась (только докука с ней), как бумажный пакет, а содержание — то “+1”, что добавлялось к некоему “n” философских знаний, выстраивалось в единую траекторию “умного полета мысли”. Наиболее осознанно и глубоко это у Гегеля, но и в академической истории философии то же самое... Только, в отличие от Гегеля, акцент делался на осмеянии прошлых систем, только “жемчужное зерно” отбиралось скорее “по вкусу”.
В “культурообосновании” также все начинается (по сути) с философии, с иного понимания историко-философских “вкладов”. Теперь, когда сама наука начинает строиться на манер искусства (принцип соответствия, дополнительности и т.д.), философская система начинает пониматься как философское произведение (композиция, сюжет, авторство и т.д.). Теперь, скорее, как раз “поэтическая” структура, логическая (sic!)форма произведения в его скрепах и узлах, вызывает особое внимание (должна вызывать), а содержание осмысливается по схеме “что—как”, как момент композиции и т.д. Сама эта структура берется как форма “вопроса-ответа”, форма бесконечного развития своего содержания (бесконечный резерв все новых аргументации и смыслов, скажем, Спинозы в ответ на опровержение Декарта, Лейбница, Канта, Гегеля... и — vice versa), — в непрерывном диалоге с новыми — понятыми как одновременные — философскими мирами... И этот квазилитературоведческий подход к философским произведениям оказывается источником развития “общей теории культуры”, точнее философии как обоснования культуры во всех иных сферах — в искусстве, науке, этике, “социальной жизни” и т.п. Здесь несущественно, откуда начинался такой подход реально исторически (обычно такое начало — искусство и общая социология как теория культуры). Существенно иное: только в сфере философии, истории философии, понимании философской системы как “произведения” (“Парменид” Платона, или —“Феноменология духа” Гегеля, или...) возможно логизировать теорию культуры, превратить теорию культуры в “культурообоснование”, в феномен философской логики.
И наиболее смелый и конструктивный ход в таком превращении — понимание как Произведения (с автором, воображением, композицией, изобретением и т.д.) не авторских философских произведений (“Этики” или “Критики чистого разума”), но ранее анонимных феноменов — “логики античности”, или “логики средневековья”, или “логики Нового времени”, с нашей (XX век) актуализацией их “авторов” — Разума античности, Разума средневековья, Разума Нового времени.
* * *
21 июля 1986г.
...“Переход” от мифа к логосу историко-логически дан как эстезис, воплощенный в трагедии. Вместе с тем, именно трагедия — это принцип построения античной культуры в ее целостности. (Трагедия в узком смысле — “акме” этой культуры.) Трагедия (или — эстезис) есть схематизм построения всей античной культуры и прежде всего — схематизм сопряжения и (NB) заново полагания ее полюсов — мифа и логоса (философологоса). В трагедии и миф и логос уже не только историчны, не то что “до...” и “после...”, это — рожденные (построенные, изобретенные) по законам трагедии собственно эстетические определения, определения поэтики. В таком понимании трагедия отнюдь не только исторический феномен перехода от некоего наличного (еще до трагедии) мифа к некоему, еще только предстоящему, логосу. Еще менее трагедия есть некая “переходность” (кое-что от мифа, от сакральности, кое-что от логоса). Это — самостоятельная целостность, вобравшая в себя и переопределившая (как феномены единой культуры) свои полюса; трагедия — это вся античная культура, значимая не как переход, но как эстетическая (перипетия, задержка, катарсис) тотальность, как — произведение. Так получается, если верить Аристотелю (“Поэтика”) или Платону больше, чем скудоумной теории “предыстории” (в любом ее варианте).
...Построение всей античной культуры как произведения-трагедии (собственно трагедийный эстезис есть, — как я уже сказал, — “акме” этой трагедии в широком смысле...) означает собирание культуры в идее личности, в ее предельном — для античности — катарсисе. И каждое произведение античной культуры, понятое как культура, есть единственный фокус всей этой культуры, есть не одно из произведений этой культуры, но вся античность — в фокусе и пределах этого произведения. Это относится столь же к “Эдипу” Софокла, сколько — к “Пармениду” Платона.
* * *
Публикуемые фрагменты “Заметок впрок” обрываются 1986 годом. Это не случайно. Тому несколько причин.
Во-первых, последние записи — 1987—90 годов (диалогика понятия; новый спор Монологиста с Диалогиком; сопряжение мышления и сознания; о философском и религиозном началах духовной жизни человека; школа диалога культур) пока что четко ориентированы на возможные будущие книги и статьи, а поэтому действительно оставлены впрок.
Во-вторых, большинство публикуемых заметок связано с работой культурно-логического семинара “Архэ”, работавшего “дома и на кухне” с 1967 по 1987 год. В дни “перестройки” семинар почти заглох, мы попытались выйти “на люди”, проводить свои обсуждения в Институте философии, вообще — публично. Получилось совсем не то... Исчезла внутренняя рабочая атмосфера, появились интонации “пропагандистские”, рассчитанные на публику. Теперь мы снова возобновляем быт и бытие “малой” философской группы, возможно “журнала-диалога”. Думаю, что тогда восстановится и установка на “речевой жанр” заметок для себя, для внутреннего читателя. Я говорю об этом потому, что проблема “малой группы”, некой “скорлупы”, в которой наиболее органично и спокойно созревает нормальная одинокая философствующая (или — художественная) личность, это, в свою очередь, — философская и социальная проблема, размышлять над которой очень насущно.
В-третьих, современное внимание резко сдвинулось в политическую и социальную сферу. Боюсь, что это — болезненно не только для самой философии или искусства, но и для политики, для судеб демократии. Вне разветвленного гражданского общества, вне самостийных структур малых, культурно-формирующих изначально мыслящих творческих групп невозможна никакая прочная политическая демократия, никакое (всегда — поверхностное) государственное устройство.
Здесь представлены лишь краткие отрывки из “Заметок впрок”. Эти заметки должны настроить мысль читателя на творческое, соавторское восприятие законченных статей и очерков. Мысль предполагается возвращенной в замысел.
I
2Пастернак Б. Охранная грамота. Л., 1931. С. 57, 86.
3См. Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991; Библер B.C. Кант. — Галилей. — Кант. М., 1991.
4Это утверждение уточнено и изменено в декабрьских заметках 1979 г. Всеобщность индивидуального (с сохранением его индивидуальности) дает искусство, индивидуальность всеобщего (с сохранением его всеобщности) дает философия.
ЧТО ЕСТЬ ФИЛОСОФИЯ?!
(Очередное возвращение к исходному вопросу)
Мое размышление о смысле философии будет осуществлено в двух очерках: в авторском опыте определения (Очерк первый) и — в критике тех форм философствования, что сознательно отрекаются от парадоксальных философских начал (Очерк второй).
I.
ОПЫТ ОПРЕДЕЛЕНИЯ
Философ остается философом до тех пор, пока он чувствует насущность вновь и вновь возвращаться к этому исходному — с годами все более трудному и мучительному — вопрошанию (приходится поднимать все больший груз уже выношенных и, казалось бы, необратимых ответов).
Но все же попытаюсь еще раз5.
ВВОДНЫЕ РАЗМЫШЛЕНИЯ
О чем здесь будет речь? О моем понимании, что есть философия “вообще” (философия всех философов, даже — всех людей, в той мере, в какой они действительно философствуют...), или — о моем собственном философском “всеобщем”, о философии в авторском осуществлении (и — в философской интуиции XX века)? Вне этого “или...”, вне этой антитезы и невозможного тождества не может быть ответственной речи о том, “что есть (есть — сейчас — всегда!) философия...”.
Но в любом случае я не покушаюсь на “энциклопедическое”, “справочное” определение (дефиницию), но только формулирую свое собственное — в двух намеченных смыслах — понимание дела философии. Хотя предполагаю, что в XX веке каждое ответственное понимание философствования будет — в чем-то общаться с предложенным ниже определением6.
И сразу уточню: я предполагаю, что в канун века XXI философы общаются в контексте понимания и обоснования философии культуры. Чуть детальнее я скажу об этом в последних тезисах.
Здесь же скрыта и другая трудность и насущность: надо будет говорить одновременно (но — напряженно различно) о профессиональной философии — специальном деле немногих и — говорить о философии как некоторой всеобщей модальности мышления, необходимой и насущной для каждого нормально мыслящего (просто — мыслящего!) человека. Философу всегда необходимо сопрягать — в любом своем размышляющем слове и в каждом произведении — предельную философскую эзотеричность (разговор для посвященных, для философов книги) и исходную философскую вопросительность, разговор и мысль, укорененные в самом элементарном, само собой разумеющемся акте раздумия о своей (!) мысли.
Отвечая на вопрос; “Что есть философия?”, необходимо все время отваживаться на парадокс — отстраненно мыслить о том, как Я (именно Я) мыслю — во всей целостности моего — всеобщего (логика!) — мышления. Но кто тогда — этот (второй?) Я, мыслящий о моем мышлении? Сомневающийся в моей мысли?
И еще. Мои сомнения в сути и в возможности философского мышления будут формулироваться в форме догматического утверждения (“философия есть...”). Но и здесь будут две “хитрости разума”. Во-первых, модальность фундаментального сомнения (вероятности) входит в самое определение философии и тем самым будет изнутри содержательно пережигать мою утвердительность. Во-вторых, в отсылках и сносках я буду выходить на реальный историко-философский материал, в размышлении над которым и родилось мое утверждение.
Этот материал (пусть в отсылках) также будет топливом для самостоятельных сомнений читателя. Конечно, исходным останется мое понимание этого материала, этих философских произведений (этих изначальных сомнений).
ОПЫТ ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Сразу — одно жесткое утверждение.
Философия есть культура размышления о возможности помыслить7 начало бытия (в его абсолютной всеобщности). Размышление о возможности (начала?!) бытия.
Поверну это утверждение еще раз: философ стремится помыслить начало бытия всего, начало самого феномена (ноумена) бытия. Начало своего Я, начало осмысления мира. Еще углубимся в сомнительную непреложность этого первого утверждения: здесь начинается перевертень. Философия — это культура мышления о бытии — до бытия. Но, тогда — о чем это мышление? Ведь мысль всегда о чем-то, о несовпадении мысли и ее предмета?! Это означает, что философия должна определиться как размышление о возможности и о начале безначального и беспредметного мышления. О возможности мыслить изначально... то есть — мыслить до мысли. Теперь вновь затрудним наше исходное утверждение (сомнение). До сих пор, говоря: “возможность” бытия, начало бытия (и мысли), я не вдумывался в эту модальность. Вдумаемся.
Получается, что философская мысль всегда происходит где-то в “промежутке” изначальной мысли и изначального бытия, в том предположительном (“внутри разума”) ничто, в котором еще нет мысли (она только возможна, т.е. предполагается бытием), в котором еще нет бытия (оно только возможно, только предполагается мыслью). Философия есть культура всеобщего взаимопредполагания мысли и бытия в их всеобщем, абсолютном начале. В их изначальной возможности. (Nota Bene! — Надо обратить внимание на всеобщность бытия и всеобщность мысли с точки зренияих — впитывающего все подробности и повороты — определения... Это — все бытие; вся мысль.)
Но обращусь к человеку, способному мыслить философски. Это — способность и насущность стать — в средоточии разума — полностью ответственным за свое бытие, за свою мысль — перед всеми людьми, перед самим собой... Это — сдвиг в перипетию предельной ответственности и предельной свободы. Без какой-либо возможности ссылаться на “среду”, “воспитание”; на бытие до меня, на мысль, осуществленную человечеством до моей (всеобщей!) мысли. И — вместе с тем, поскольку весь этот путь исторического “эпохе” мне надо самому пройти: вспять, “до начала вещей” и — вновь — до своего собственного бытия, постольку философская мысль — мысль действительно предельной всеобщности, историчности и ответственности, но — сосредоточенных в (этом) моем мыслительном акте. Сегодня, сейчас происходящем.
Будем теперь конкретизировать эти исходные определения. Прежде всего, где же коренится сама возможность такого — изначального — философского мышления?
2. Исток философии в соотнесении; сознание — мысль. В сознании (в момент сознания) осознается со-бытие моего Я и мира; единого и многого; и — после всех превращений — мысли и бытия. Это со-бытие в сознании есть их взаимная укорененность и одновременно их (Я и мира, единого и многого)8несовпадение, разнобытийность. Сознание — исходный момент их распадка, лакуны, взаимосознания. В сознании мысль и бытие... начинают быть для меня. Но сознание — в любых его определениях — во-первых, мгновенно, во-вторых, в сознании событийствующие Я и мир, единое и многое и т.д. — абсолютно действительны, предположены извечными, безначальными. В сознании мысль впервые может очнуться и не может не очнуться, но в сознании (замкнутая в момент сознания) мысль еще не живет. Но — и это существенно для мысли — постоянно рождается. Сознание до ужаса серьезно, не иронично. Для сознания нет возможности. Только мысль — в собственном смысле слова, есть “осознание” (уже не осознание, но нечто иное... может быть — осмысление?) возможности бытия, возможности со-бытия, иными словами — их укоренение в той странной сфере (или — внебытийном мгновении), где их еще нет, где их взаимопредполагание только возможно. Философия раскрывает особый смысл возможности, как — в настоящем актуальной — возможности... настоящего (я это определяю как “возможностность”, но об этом — ниже). Мышление перенормирует сознание — в мысль — в идее “бытия — возможности” (Николай Кузанский). Мышление всегда несет в себе глубочайшую иронию “как если бы... бытия”.
В отличие от сознания и — в момент сознания — мышление (в пределе “мышление” и “философское мышление” — синонимы) замедленно тормозится, бесконечно задерживается в этом зазоре со-бытия, работает в нем, развертывает средоточие до-бытийного промежутка в детальное логическое движение (в бесконечное логическое развитие, замкнутое “на себя”, на точку начала). Начало (до... бытия, до... мысли и — в “самом начале” бытия, в самом начале мысли...) — это вечный и конкретный (Sic!) домен философии: того “есть...”, что есть бытие только в статусе философского внутри-логического предположения. Для понимания сути философии значимо это продолжительное сосредоточение, торможение, замедленное спиральное движение (развитие понятий) в точке сознания, в атомарном, монадном мгновении начала. Начала бытия. Начала мысли. Начала их взаимоначинания. Мгновение начала бытия раздвигается в философской мысли в длительное бытие начала. Философское “есть…” — это предположение взаимодополнительности (взаимопредположения и взаимоотрицания...) феноменологически данного “есть” бытия и феноменологически наличного “есть” мысли. Так, если войти в историю философии, такое философское понимание бытия осуществляется в высказываниях типа; “единое есть (существует как...) многое”, — “есть небытие единого”; “многое есть единое”, — “есть небытие многого” (формула античности). Или в высказываниях типа — “все есть ничто (происходит ничем...)”, “ничто есть все”, с оборотом — “все есть небытие ничто”, “ничто есть небытие всего” (средние века). Или, начиная с XVII века: “бытие есть мысль”, “мысль есть бытие” — с неизбежным перевертнем: “бытие есть не мысль”, “мысль есть не бытие”. Здесь логически включается нововременное уточнение — "в сущности"... “бытие в сущности есть мысль” (Гегель) или “мысль — в сущности не есть бытие” (Кант). Или в XX веке... (Но здесь ограничусь многоточием.) Может быть, это — наибольшая странность философии: ее глубинная онтология — это онтология самой элементарной логической связки, — затаенного внутри — логического “...есть...”.
|
|
|
