 |
История философии как философия 3 глава
|
|
|
|
6. Расчленение действия на “мысль — действие”. Появление “теоретизирования” как особенного микрокосма деятельности. Вместо “рецепта” многовариантность действия, могущая быть проработанной только в мысли. Выбор — решение — действие. Раньше — в средневековье — первый и второй этапы делались за тебя. Теперь — одно действие, но — сотни путей к нему. И для Гамлета это — впервые. (Гамлет и резонерство.)
7. Сумасшествие — право на индивидуальность, выключенность из старых и новых абстракций. Офелия становится трогательной, почти мелодраматической, а не трагической именно тогда, когда сходит с ума; Гамлет притворяется сумасшедшим — представляется свободным. Зарождение одной из банальных тем (сквозных тем) Нового времени. Свобода — только вне “умного” делового занятия...
* * *
21.VII.1973
К докладу Л. М. Баткина "Гуманистический диалог"
1. Каждый “тезис” в гуманистических диалогах (воздержанность, созерцательность, активность, наслаждение), провоцируя хвост ассоциаций, легко вырастает в определенный тип культуры (именно — культуры, а не логики), в которой (в культуре) исходный тезис теряется как несущественная деталь, как один из оттенков данного — античного или средневекового — образа жизни. “Антитезис” развертывается (теряется) в иную культуру, иной образ жизни. Но соотношение двух культур (двух, трех... образов жизни) не требует и не терпит в эпоху Возрождения “синтезиса”. Ее “синтезисом” (не синтезисом) становится тот индивид, который в этом споре культур оказывается “голым королем”, освобожденным от культурной единственности и необходимости, оказывается именно индивидуальным — не культурным, — варварским, трагичным, неповторимо личностным, в смене культурных форм, одежд, фабул. В этом сила и тайна Шекспира, Сервантеса и Данте, Микеланджело (?). Но эта индивидуальность “синтеза” (точнее — снятие идеи синтеза в идее творящего, из-обретающего себя индивида) означает радикальную внелогичность, алогичность, анти-логичность этого (ренессансного) типа культуры. Здесь не может быть диалога культур как парадокса (как самообоснования), здесь не может быть снятия культуры в логике (в диалогике) мышления. Здесь субъект культуры (варвар) не может быть заменен логическим субъектом (и — субъектом логики). Таким субъектом индивид становится уже только в XVII веке, в веке Галилея, Декарта, Спинозы.
|
|
|
2. В эволюционном развитии Нового времени этот один (не могущий развиваться и спорить с собой) полюс субъективности — индивид, автоматизированный, точечный, варварский, но могущий — в сталкивании культур — быть фокусом бесконечного мира, — этот один полюс противополагается (обретает) фокус второй: — “общественного субъекта”, “совокупное орудие”. Именно в противостоянии этих двух фокусов и сформировался “эллипсис” развития человека Нового времени, а “предметом” воздействия этого типа личности оказывалась природа как таковая, как арсенал и спектр возможностей формирования субъектных определений. И тут уже, простите, никакой самостоятельности для посторонней культуры. “Чужие культуры” — лишь подмостки или — ступени формирования сегодняшнего, воздействующего на природу “варвара”. Так, наиболее культурная (живущая во всех культурах) эпоха, эпоха культуры “по преимуществу”, оказалась (обернулась) культурой наиболее нигилистической ко всем прошлым культурам, наиболее “образовательной”, “просвещенческой”. Способной “выпрямить” все прошлые и будущие культуры — в одну, непрерывную культурную траекторию прогресса.
|
|
|
* * *
Декабрь 1974 — начало 1975 года
Пафос редукционизма и проблемы транс-дукции в логике XX века
А. Доказательство путем возвращения к аксиомам, возвращения недоказанного к доказанному (имплицитно содержащемуся в исходных утверждениях) — это пафос логики Нового времени. Историческая определенность такого пафоса, как — движения, симметричного дедукции, — XVII— XIX веков.
Б. В XX веке (уже к концу XIX) возникает неудовлетворенность такой (внутри-логической) редукцией. Идея “доказать!” все чаще упирается в идею “объяснить” данное через другое, лежащее в основе, но внелогическое и уже поэтому не допускающее чисто логической редукции.
В. Это “объяснить!” — через низший уровень бытия, через детерминацию “делом”, “генезисом” и т.д., — удовлетворяет стремлению преодолеть диктат классической логики на ее собственной жизненной подпочве и реализуется в таких основных формах редукции (логического — к внелогическому при сохранении общего; и для идеи доказательства — пафоса редукционизма):
1. Экономический редукционизм (социальная детерминация данного образа мышления) — с развертыванием и обнаружением границ “причинно-следственного детерминизма” в его онтологическом статусе. (Ср. также “социология знания” Мамардашвили и др.)
2. Редукционизм “жизненных стихий” (философия жизни, фрейдизм и т.д.), реализующий развертку мотивационных и импульсивно-подсознательных (иерархия уровней) схем.
3. Редукционизм “экономии мышления” и “сведения к простому” и “условному”, к одному символу и т.д. (редукционизм обратного свертывания).
4. Редукционизм “архетипов”, сведение исторического к внеисторическому.
5. Редукционизм в “колесе” форм сознания, сведение философского — к эстетическому, эстетического — к нравственному, нравственного — к религиозному...
Это (1—2—3—4—5) был редукционизм “объяснения” (вместо доказательства). Но далее идет:
Г. Редукционизм понимания, вчувствования, сопричастия, — точнее, это редукционизм такого “сведения”, когда ни понимать, ни доказывать не нужно, — “знаю, что это так, и баста!” — Это редукционизм (к исходно понимаемому “тезису”), поскольку и здесь иное сводится к моему, мое — к себе самому (тавтология), поскольку таким путем просто снимается сама проблема доказательства или понимания; культура сводится, редуцируется к внекультурному, богатство феноменов культуры не увеличивается, но сокращается. Выход.
|
|
|
Д. Хайдеггеровский “редукционизм” (уже в кавычках) — исчерпание логических ресурсов и спектров, возвращение к чистой внутренней речи, к началу, идея нового проигрывания “актов рождения мысли” (“конец философии”). Оппозиции: речь — мысль или сознание — мысль.
Е. Все эти формы редукционизма (сведения логики к чему-то вне-логическому) осуществлялись на основе, на фоне проблем собственно логических — теорема Гёделя, парадоксы теории множеств, парадокс Сколема и т.д., на фоне неявных поисков “другой логики” как обоснования данной (тенденции мета-логики, ее трудности, ср. “логика” физики и т.д.). На этом “фоне” постепенно изменялся смысл самой редукции, срастались ее формы, под удар ставились различные категориальные сферы (проговаривались, не срабатывали, между ними устанавливались связи). Ср. также мой анализ логических оснований различных философий жизни... В логическом горниле “логика” редукционизма уже (неявно) превращалась (требовала превращения) в логику “транс-дукции”, воз-ведения... По социальным причинам мимо этой переработки (редукции — в транс-дукцию) обыденная мысль проходила.
* * *
Идея “трансдукции”
Так — исторически и логически — вызревала новая идея философской логики — идея трансдукции. Совсем коротко говоря, суть этой идеи: развитая из собственных начал, предельных философско-логических оснований (исходного ответа на вопрос: “Что означает помыслить бытие?”, “Что есть логически обоснованное утверждение?”), логическая мысль определенной исторической культуры в конечном итоге замыкается на себя, на свои начала, обосновывает их заново и — коренным образом — трансформирует. В момент (в точке) трансдукции философская логика изменяет самые свои основания. Одно всеобщее определение логики обосновывает иное всеобщее определение и — в этой иной логике — переопределяет самое себя.
|
|
|
Но сейчас мне хотелось бы затронуть этот вопрос “по касательной”, лишь в одном “заходе”. Но об этом — позже.
* * *
Середина 1975 года
К точкам “трансдукции”
(Пока — через кантовскую “способность суждения”)
В этих точках весь интеллект выступает как способность суждения (вспомним Канта). Способность суждения стремится подвести особенное (тот предмет, о котором я сужу) под общее, под некое понятие. Но, чтобы суждение о предмете не перешло в знание или в осуждение предмета, я должен подводить этот предмет, это особенное под неопределенное понятие, понятие, которое еще только угадывается, которое только становится понятием, по отношению к которому я сохраню внутреннюю свободу.
Речь сейчас идет о логическом статусе способности суждения, об ее действии в том удивительно своеобразном “предметно-беспредметном”, “всеобще-особенном мире”, который она неизбежно предполагает.
Вот в этом действии, в его схеме, в предвосхищении (априори!) того “удовольствия” (эстетического), которое оно (это суждение) может доставить, и существует понятие как возможность.
Это именно особый логический статус. Я подвожу предмет суждения под формирующееся понятие, и только под такое — не наличное, но будущее — понятие и может быть подведено особенное. Иначе, — если его подводить под понятие наличное (то есть рассудочное, в полном смысле слова), тогда “особенное” перестанет быть особенным бытием, неповторимым, уникальным, но станет просто спецификацией общего, видом — по отношению к роду, индивидом — по отношению к виду.
Иными словами, — когда я подвожу особенное под (неопределенное) понятие, то особенное — данный предмет суждения — не может быть “лицом страдательным”; особенное — в процессе суждения — трансформирует общее, изменяет его смысл, делает его всеобщим смыслом уникальности этого предмета. Всеобщее понятие, которое требуется логическим статусом способности суждения, есть всеобщность одного предмета, это понятие не может относиться к другим предметам, оно всеобще в том смысле, что в нем весь “мир” определяется (и не может быть определен) как этот — уникальный — предмет.
Собственно, такая ситуация и означает, что особенное вообще можно подвести только под неопределенное понятие, — ведь в процессе этого определения предикат неизбежно изменяется, становится неопределенным. Ведь я здесь определяю не только особенное — через всеобщее, но и всеобщее — через особенное...
Однако не будем забираться в логические тонкости. Хотя все же отмечу еще один момент, раскрывающий взрывную силу “Критики способности суждения” в цельной системе кантовских “Критик”.
|
|
|
Если продумать все логические последствия “подведения” особенного (предмета суждения) под рассудочное понятие, то окажется, что это — рассудочное понятие — еще надо сделать неопределенным, надо разрушить его рассудочный статут. Но как только такая работа — стихийно, в процессе суждения — начинает совершаться, как только рассудочные понятия начинают — одно за другим — переводиться в статут неопределенного будущего, только открываемого понятия (здесь изменяется и характер связей между рассудочными понятиями, то есть сама форма логического движения в сфере рассудка), сразу же, одновременно, начинает осуществляться и другой процесс — раскрывается и делается возможным обращение этих рассудочных (или уже не рассудочных?) понятий на мир “вещей в себе”. Мне теперь и не надо понимать, какой он есть, этот мир, но только каким он становится, мне теперь необходимо понимать его как возможный. В точке суждения трансформируется вся впрок построенная логика, в этой точке рассудок и теоретический разум, теоретический разум и разум практический вступают в реальное, действенное сопряжение, в настоящую творческую работу. Смысл этой работы ясен. Размышляющий человек (размышляющий над какой-то творческой проблемой) не просто “применяет” свои способности, он перестает быть медиумом неких уже наличных, мистических “субъектов” (его собственных сил, отчужденных от него и приобретающих самостоятельную силу в системе образования) — Разума теоретического и Разума практического. Он — человек — изменяет эти формы мышления, трансформирует их, движется в сфере неопределенных (определяемых) понятий.
Это и означает, что мы решаем некую творческую проблему.
Следует только помнить, что под “способностями” здесь — вместе с Кантом — предполагаются не физиологические и не психологические возможности человека, но социо-культурные его определения (культура мышления и деятельности).
Эти определения и составляют “априорную” основу мышления.
В точке суждения априорные принципы переформулируются заново (прошлое преобразуется) и становятся “априорными” уже совсем в другом, необычном смысле, — они доопытны лишь потому, что они — впереди, их еще нет, они только формируются, они неопределенны. И именно в своей неопределенности, в своей потенции формообразования, в потенции образования понятий, они, эти способности, и определяют движение мысли. Прошлая логическая (не только логическая) культура априорна в процессе творчества (в синтетических суждениях) потому, что она — в будущем, она — в логическом плане — пред-понятие. Но — одновременно — это наличная культура мышления, и вся сила ее пред-понятийного логического статута в том, что другим определением этого “пред-понятия” оказывается жесткое, определенное, точное, рассудочное понятие, которое, при всей своей жесткости, становится в процессе творчества предметам определения, становится неопределенным.
* * *
Ноябрь 1979
...Есть два направления человеческого мышления (соответственно — экзистенции):
Первое: всеобщее, бессмертное, вечное, бесконечное всегда есть “атрибут” (в спинозовском смысле), или — “инобытие” особенного, конечного, смертного, индивидуального, мгновенного. Тогда бытие (и его осознание, а только осознание делает это мышление и бытие именно таким) парадоксально, загадочно, исконно-загадочно (всеобщее — атрибут особенного, бессмертное — атрибут смертного), неразрешимо никаким религиозным осмыслением, верой, культом. Я — бессмертен, вечен, всеобщ до тех пор, пока я — жив, конечен, смертен, пока я могу быть вечным — сейчас, в данное мгновение. Если я вечен, бессмертен в вечности и бессмертии — то это просто тавтология, ничего загадочного здесь нет и не может быть. Причем, именно сознание и — глубже — мысль делают мое смертное бытие (осознаваемое — и тем самым — существующее как вечное и бессмертное) действительно и “до конца” загадочным. Это — первое направление мышления, бытия, миро- и себя понимания.
Второе. Единичное, особенное, смертное и т.д. — это атрибут (или — явление) всеобщего, бессмертного, вечного, бесконечного. Сие убеждение, верование, опыт, душевную устремленность возможно оформить как религию, возможно — как “натуралистический материализм”, возможно... Но в любом случае здесь не будет исходной загадочности и парадоксальности (а), и в любом случае сознание, мысль не приобретает здесь решающего экзистенциального характера (б).
К первому: эта устремленность духа бытийственна лишь тогда, когда бессмертное, вечное и т.д. мыслится (!) как вечное и бессмертное не “вообще” (природа, вселенная), но как вечность и бессмертность именно этого смертного, особенного, индивидуального. И сие NB! — оно вечно, бессмертно, бесконечно до тех пор, пока... Это — философия как собственно человеческое мышление о мире, о “Я”, о вечности4.
Философия есть осознание (и бытийное отношение) первого устремления. Здесь и “универсальность” как проект бытия индивидуального существа, проект, не совпадающий с его бытием, и — одновременно — составляющий его смысл (замысел). Здесь и особенная бесконечность, всеобщность каждой существенно-философской системы, диалогически (энигматически) соотнесенная с иной всеобщностью (особенностью) каждой иной философской логики.
Это определение есть реализация (в форме всеобщего) одной из бесконечных возможностей бесконечно-возможного мира... Здесь и проблемы вне-логических определений (как возможностей логического) данного особенного онтологического всеобщего. И т.д., и пр., и пр. Быть — в пределе первого устремления духа — быть философом.
Это — намеченное сейчас пунктиром — осознание своего бытия радикально противостоит модным современным “интенциям” (или как их еще помудренее назвать...), хотя именно это воззрение отвечает, думается мне, глубинному культурному за-мыслу XX века.
* * *
Искусство ифилософия. Если искусство — форма раскрытия (и сосредоточения) всеобщности особенного, уникального, бесконечно интересного для общения (никогда не переходящего в отгадку, в готовую вещь; произведение искусства всегда “в работе”...), то философия — форма раскрытия (и сосредоточения) особенности, смертности, индивидуальности всеобщего, исчерпывающего. То есть — это Nota Bene! — форма беседы, общения, диалога между всеобщими (системами, логиками, логическими мирами...) как между особенными, как между индивидами. Само это "между", само это общение внелогично; ведь разговор всеобщего с всеобщим не относится ни к одному из всеобщих, он коренным образом (образом?) историчен, культурен — по замыслу, по “за-мыслу”, но осуществляется этот внелогический, междулогический замысел (разговор философа с философом) каждый раз — снова и снова в форме новой логической всеобщности, новой всеохватывающей — и уходящей, уклоняющейся от разговора, от ответа, от вопроса — системы. Предельно (!!!) монологическая форма вести диалог. Трагично наше стремление излагать энигму в (радикально неадекватной) форме системы.
Наша культуро-логика, историко-логика — это попытка осознать и эксплицировать (изложить систему в форме энигмы...) всю эту трагическую извечную ситуацию бытия философии. Но, может быть, и это самое “между” (логиками) также — сфера логики и — даже — преимущественная ее сфера? Еще и еще продумать. Это ведет к самой сердцевине логики диалога логик — как логики (?!).
* * *
Декабрь 1979
...Возможен такой образ, такая логическая интуиция. Вместе с рождением человека — в акте рождения человека — рождаются два Собеседника: индивид и — Мир человека, формируемый, фокусируемый как бессмертная Личность. Бесконечный, бессмертный, вечный мир — во всей его неисчерпаемости, — ко мне обращенный, обретающий форму, бытие индивидное, личностно значимое, вопрошающее — в точке, в пуповине, стягивающей мир и — непосредственно данного человека, некоего “N”. Это — вполне реальный, так сказать эволюцией, строением мозга определенный (ср. с функциональной асимметрией мозга) процесс. Как к примеру, для растения мир — мир света и питания, впитывания солнца (лист), так рождение человека есть рождение бессмертного Бога. Существующего и бессмертного (ведь его содержание — Natura naturans, вечное, и бесконечное, и всевозможное бытие мира), пока жив человек, вот этот биологически смертный человек, индивид. Ведь сам смысл этого бесконечного существа — в том, чтобы быть Собеседником индивида. Соответственно, высший смысл христианского мифа — со смертью человека (Сына Божьего) умирает бессмертный Бог, возникает (возвращается к себе) безгласная, вне-личностная Природа. Каждое рождение (“закон эволюции”?) — рождение Бога; каждая смерть — Его смерть. Это — лишь образ атеистически осмысленной религии. Уже — не религии, но — философии.
Однако “законы эволюции” для философии незначимы, неинтересны. От них — следует отвлечься. Необходимо логически осмыслить сам этот феномен. А логическое (философское) осмысление этого феномена — это и есть “диалог логик”, спор (и согласие) абсолютных истин об особенном — индивиде. Мозг, мысль, душа человека конституируется как диалог двух сознаний — индивида и Собеседника. Внешне мир остается для человека (для его тела) миром безгласным и просто бытийным. Но интериоризируется этот мир (в мысли, в “асимметрии мозга”) в качестве Лица, в плане двойственности сознания. В лакуне (пустоте) между “двумя сознаниями”. Это и есть парафраз того, что есть мышление. Но, чтобы соотноситься с всеобщим (“Божественным”) сознанием, мое индивидуальное сознание должно и в себе — в индивиде — диалогизироваться. Быть на-себя обращенным. Вот с этой “второй” диалогичностью и связана непосредственно (как возможно предположить) та асимметрия мозга, которая уже изучается сейчас; в нашем контексте об асимметрии сказано было лишь по аналогии. Ведь “наша” асимметрия еще не зафиксирована. Да и может быть она понята лишь философски. Даже — в упрощенной форме — так: формирование человеческого мозга (соответственно, души) есть одновременное формирование двух друг на друга обращенных сознаний — сознания индивида, обращенного на мир, и сознания мира, обращенного внутрь человека, на нас. Не одного, но двух, соединенных в “точке” мозга (души) сознаний. Смерть человека есть...
Здесь существенно, что неточно обычное утверждение — “вселенная очнулась во мне”, или — “мысль человека — сознание природы”. В этом общем утверждении нет решающе-существенной “двойственности сознания”, встречности двух сознаний. Сознание мира есть сознание на меня направленное, как бы вне меня, “ко-мне” существующее. И есть сознание мое, от меня, на мир, “к-нему” направленное. И их единство (диалог) есть мышление.
* * *
4 августа 1981
О воле и разуме. Поскольку человеку с самого начала его бытия (деятельности) его собственная жизнедеятельность противостоит как предмет, — как цель, как проблема, — постольку для человека “самосознание” и “отличение предмета мышления от мысли” (определение разума) есть одновременно и в том же отношении — определение вали, необходимости стать самим собой (изменяться) в процессе собственной целеустремленной деятельности. Эти определения могут быть даны и друг в друге: разум есть воля к самосознанию и самоопределению, самообретению; воля есть разумение себя как собственной цели, как иного, не тождественного мне, как предмета своего бытия (как ни бессмысленно подобное словосочетание). Марксово “человек есть самоустремленное существо” есть пред-определение и разума и воли в их взаимоопределении. Это отношение пронизывает далее все развитие интеллекта и свободы (воли) в их филогенезе (философия) и онтогенезе (развитие личности).
Воля, направленная на обретение пред-полагаемого, насущного Я, направлена на то, чтобы обрести это Я — как остающееся внеположенным, отдельным от меня (орудие, культура, нравственная коллизия), как нечто природно самостийное, то есть воля направлена на то, чтобы понять себя как разум. “Я понял жизни цель и чту /ту цель как цель. И эта цель — /признать, что мне невмоготу/ мириться с тем, что есть апрель...” (Б.Л. Пастернак).
* * *
Август 1981
Философская логика. XX век
1. XX век выявил необходимость общения (а не гегелевского “снятия”) уникальных, несводимых друг к другу, но — диалогически обращенных друг к другу культур, — каждая из которых всеобща и бесконечно богата потенциальными смыслами, — античная, средневековая, нововременная, современная культуры, культуры Запада и Востока. Необходима логика мышления как логика общения таких исторических культур. И — культур возможных, еще не осуществленных.
2. XX век превратил проблему (коренным образом трансформировал проблему) понимания (понятия) — в проблему изначального формирования новой рациональности. Так, если оттолкнуться от пункта 1, понять иную культуру не означает просто знать ее (сделать ее своим “знанием”, о ней, о ее “сущности”); это означает — разумом! — относиться к ней как к чему-то совершенно иному, чем “Я”, чем мое мышление, мое культурное бытие, это означает разуметь ее (этой культуры или — этого произведения культуры — художественного, философского, теоретического...) особое (во всей особой всеобщности) бытие, абсолютно плотное, неисчерпаемое смыслами, вступающее со мной, опять же, в отношение общения. Чем больше я понимаю нечто, скажем — иную культуру (трагедию Эсхила; “Гамлета” Шекспира; “Блудного сына” Рембрандта; “Критику чистого разума” Канта), тем более я выявляю, что мне непонятно, но насущно, предельно необходимо для моего бытия, для моей духовной определенности. Дело тут не только в культурах. Это то же самое, что понять другого человека, другую личность. Ведь и в личном взаимопонимании есть тот же парадокс: понимание существует до тех пор, пока есть непонимание (разумение того, что это — иной человек, иная духовная вселенная, запредельная для моего бытия...), но — снова — совершенно насущная, необходимая для моего бытия, моего мышления. Опять — разумение общения (а не “снятия”) различных всеобщих.
3. Есть и другие пути, ведущие к тому же запросу, обращенному к философии, к философской логике (ведь и современная математическая или физическая теория бьются над трудностью — включить в теорию свой предмет, как не покрываемый ни одной теорией раздельно, ни их сочетанием, как бытие, не снимаемое “сущностными” структурами). Конечно, философская логика всегда была (и есть по своему определению) обоснованием новой рациональности, нового начала логики. Современная ситуация, предельная проблема (быть или не быть) мышления, вкратце намеченная выше (пункты 1—2), позволяет предположить, что новая рациональность, складывающаяся в XX веке, имеет своим стержнем переход к мышлению (соответственно — бытию) парадоксальному.
Основное понятие этой рациональности (логики) — парадокс. Под “парадоксом” здесь имеется в виду не столько обычное словоупотребление (хотя и этот смысл не исключается), но скорее то понимание “парадокса”, которое развито в современной теории множеств.
Два момента здесь особенно существенны:
а) Парадокс возникает, коль скоро необходимо самоотнести несамоотносимые понятия;
б) Если логически конкретизировать это исходное определение, то парадокс есть такой логический феномен, когда совершенно “правильная” дедукция из безупречных аксиом приводит к необходимому сомнению в этих аксиомах, их радикальному преобразованию (и обоснованию...).
В философской логической идеализации понятия “парадокс” речь идет о парадоксальности мышления — то есть о том, что понятие понятия, мышление о мышлении означает необходимость ввести в определение понятия нечто радикально ему вне-положное — бытие, то есть не-мышление. “Понятие” (мысль) это еще не понятие, если оно снимет свою вне-бытийность, свое отношение к бытию как к иному. Но и обратно. Понятие (мысль) — не понятие, если оно не способно воспроизвести вне-понятийность бытия (его нетождественность мысли) в... понятии, в определении мысли.
Парадокс — в таком понимании — может быть конкретизирован в таких (это наметка сути дела) основных гранях:
А. В задаче воспроизвести в логическом (в логике) внелогическое бытие предмета мышления (задача эта стояла в центре исканий античной, апорийной логики мышления);
Б. В задаче воспроизвести в логическом (в логике) внелогическое бытие субъекта мышления (не тождественного гегелевскому теоретическому разуму). Задача эта стояла в центре исканий средневековой логики, логики антитетической, логики Аквината или Дунса Скота.
В. Задача понять собственно логическое (ту мысль, о которой я мыслю) как вне-логическое, как определение бытия. Это значит — понять ее как иную логику. Это — парадоксализация рефлексии, лежащей в основе антиномической логики Нового времени. С особой силой парадоксальность рефлексии может быть выявлена в соотнесении логики Гегеля и логики Канта. В свете этой задачи (внелогичность логического) приобретают новый смысл парадоксы апорийной и антитетической логики.
Тот переход к разуму парадокса, который здесь сжато очерчен, совершается, на мой взгляд, в реальной живой логике бытия и мышления человека XX века. Задача философской логики — осмыслить и актуализировать этот реальный рискованнейший сдвиг мысли.
* * *
1июля 1983 г.
1. Основание нравственности — не надчеловеческий абсолют, но нравственная перипетия, где абсолютами (добра) выступают и одна и другая чашка весов, и один и противоположный завет, и где человеческий поступок есть не исполнение абсолютного завета, но личностное творчество этого — уникально нравственного поступка, выбора, решения. Это — предельная нравственная коллизия, “решение” которой, то есть — Поступок, — есть всегда — столь же исполнение завета, сколь нарушение завета (трагедия совести), — то есть восстановление нравственной трагической ситуации выбора во всей ее неразрешимости (нравственном смысле). Эти нравственные предельные коллизии, парадоксы, во-первых, историчны (трагедия античности, житие средних веков, романная коллизия Нового времени) и, сопрягаясь, образуют “кольца” на целостном стволе личности; во-вторых, формой их предельного “доведения” является эстетическое, художественное начало. В-третьих, воплощением этих нравственных средоточий выступают не “нормы”, не “заветы”, не каноны, но “типы” личностных трагедий, типы — личностей (это также парадокс): Прометей, Эдип, Орест, Гамлет, Дон-Кихот, Фауст...
2. Личность не нуждается во внешнем (для ее определения) нравственном абсолюте, внешней ссылке на “других людей”, на долг, категорический императив и т.д. В само определение личности (осознаваемого Я, к которому Я отношусь, который — для меня “вненаходим”, который — для меня — целен и завершен...) включается определение другого Я, Ты, бытие которого со-бытийно мне, входит в то, что мне насущно более чем собственное бытие. Ср. у Бахтина: дух есть там, где есть два духа; сознание — там, где — два сознания; и обратно — два сознания есть феномены сознания лишь тогда, когда они — в одном сознании. Именно благодаря этому (вмещению в меня — ты...) сознание всегда не умещается в себе, есть больше, чем “самосознание”. Если же “иной человек” будет вводиться дополнительно, после того, как определено “я”, как раз тогда это “я” никак не выскочит из себя и будет лишь насильственно и лицемерно подчиняться “абсолюту” и “принудительному альтруизму”. Тогда человек будет всегда нуждаться в “небесном полицейском”, — иначе, дескать, “все дозволено”.
|
|
|
