О Поре, и почему егоназывают Сыном Совета

Остается объяснить, почему Пора называют Сыном Совета. Поскольку Пор—это изобилие идей, происходящих от истинного бога-творца, то Платон называл его Сыном Совета, подражая священным посланиям евреев, где бог назван таким же именем; отсюда, как утверждает Дионисий Ареопагит, Иисуса Христа называют Ангелом Совета в отличие от первотворца. В подражание этому затем и Авиценна говорил о первой причине как о причине «совещательной» (causa consigliativa), доказывая, что идеи и причина вещей не имеют собственного разума, но он дан им богом; ведь советовать—означает дать кому-либо знание и понимание того, что надлежит делать. Итак, сотворив разум, предназначенный стать творцом видимого мира, бог стал советовать ему, то есть управлять им, наставляя в делах, которые ему надлежало вершить, и сделал этот разум совершеннейшей идеей мирового механизма.

ГЛАВА XXII

Как следует понимать положение, что Любовь является самой юной и самой старой из всех богов

После того как мы изложили мнение Диотимы⁶³ о рождении Любви и мысль Орфея, утверждающего, что Любовь появилась из лона хаоса прежде всех других богов, что согласуется с положением Платона⁶⁴, остается показать, что это не противоречит и утверждению Агафона⁶⁵ о том, что Любовь является самой юной из всех других богов, —это кажется очевидным противоречием мнению Орфея, который считает ее самой древней из всех богов. Чтобы найти правильное решение, необходимо напомнить сказанное выше: как дом имеет два бытия, одно—в своей идее, в уме архитектора, другое—в материи, в камне, дереве и т. д., и первое называется бытием идеальным, а второе—бытием естественным, так и все другие вещи имеют идеальное бытие в первом разуме, а вне его—бытие естественное.

Далее, Юпитер, Сатурн и другие боги могут означать и идею Сатурна, Юпитера и т. д. —и естественного, а не идеального Сатурна, Юпитера и т. д. Я утверждаю, что первым богом в его естественном и совершенном бытии была Любовь, и до нее не было никакого иного бога, который имел бы бытие естественное, то есть совершенное, она и стала причиной, от которой все другие боги получили это бытие. Что это именно так, видно из вышесказанного: Любовь родилась, когда идеи сошли в разум ангелов, идеи же—субстанция самого разума, ставшая совершенной лишь после того, как стали совершенными идеи, а это могло произойти лишь потому, что родилась Любовь. И если бы разум ангелов не имел совершенного естественного бытия до того, как родилась Любовь, то она оказалась бы причиной, в силу которой он приобрел бы это бытие. Поскольку вследствие обращения первого разума к богу идеи стали совершенными,

 

==291

то с большим основанием можно утверждать, что все другие боги, возникшие после него, получили свое естественное совершенное бытие именно от Любви, от нее первой, хотя они и существовали до нее в своем идеальном несовершенном бытии. Поэтому она самая молодая и самая. прекрасная: ведь идеи оказались непосредственно соединенными с бесформенной природой, и Любовь родилась в ней после того, как та была оформлена идеями, хотя и несовершенным образом.

ГЛАВА XXIII

Как понимать, что царство необходимости существовало до Любви

На том же основании легко понять утверждение Агафона, что царство необходимости существовало до царства Любви"; при этом следует учесть, что Платон в «Тимее»⁶⁷ называет необходимостью бесформенную природу, и, хотя в других местах он понимает под необходимостью рок, здесь следует трактовать ее в первом смысле, то есть как бесформенную природу. Важно иметь в виду, что поскольку всякое творение состоит из двух природ—материальной и формальной, одна из которых несовершенна, а другая—причина совершенства, —то всякий раз как одна из них оказывается в большей мере причастной к другой, то говорится, что она подчинена той, и та господствует над ней. Поэтому утверждают, что в творениях низших больше несовершенного, чем совершенного, ибо в них преобладает материя. Когда же идеи были еще несовершенны и беспорядочны, —ведь материальная и бесформенная природа есть причина всякого несовершенства, —тогда, как утверждают теологи, царствовала необходимость. И поскольку всякое несовершенство, присущее творениям, как говорят, проистекает от этой бесформенной природы, то поэтому Агафон утверждает, что все вещи (ведь считается, что идеи указывают на некоторое их несовершенство) оказываются подчиненными необходимости, так же как всякое совершенство проистекает от того, что начала царствовать Любовь, ибо когда разум в силу Любви обращается к богу, то в нем становится совершенным все, что раньше было несовершенньм^№.

ГЛАВА XXIV

На каком основании утверждают, что Венера управляет тремя видами рока

Не будет отступлением от основной темы разъяснить, на каком основании Орфей утверждает⁶⁹, что Венере подвластны три вида рока (fato)—это доказывается на основании вышеприведенных аргументов. Как уже говорилось, платоники полагают, что существуют два мира— чувственный и интеллигибельный, являющийся его образом. В чувствен-

 

==292

ном мире мы наблюдаем исключительный порядок: все вещи тесно связаны и взаимозависимы в их согласованном стремлении к созданию единого целого. Философы называют этот порядок—серию причин и следствий—роком (fato). Но поскольку мирские вещи являются образами идей интеллигибельного мира, зависят от них и подчинены им, то этот порядок именуется провидением (providenzia), так же как тот называется роком. Платоники полагают, что провидение, то есть порядок идей, существует в первом разуме; провидение—порядок зависит от бога, являющегося высшей целью этого порядка. Именно закон провидения направляет вещи к своей цели, к достижению высшего и бесконечного блага.

Итак, если Венера—порядок идей, от которого зависит мировой порядок, называемый роком, то, значит, Венера господствует над роком, который состоит из трех частей, обозначаемых именами трех Парок— Клото, Лахесис, Атропос—ибо то, что в провидении находится в единстве и измеряется неделимой мерой вечности, в роке становится временным и делится на три части—настоящее, прошедшее и будущее, хотя можно разделить и иначе, соответственно трем царствам, поделенным между сыновьями Сатурна, как это было показано в первой книге. Некоторые считают, что Атропос относится к неэрратической сфере, Клото—к семи планетам, а Лахесис—к вещам, расположенным книзу от луны. Но об этом предмете поговорим в другом месте.

Здесь же важно указать, что року подчинены только временные, то есть телесные вещи. Рациональная душа, поскольку она бестелесна, не зависит от провидения, а служит ему, ибо служить—это и есть истинная свобода; ведь если наша воля подчиняется закону провидения, то это значит, что оно ведет ее самым мудрым образом к осуществлению конечного желания и всякий раз, как она желает освободиться от этого рабства, превращает из свободной в подлинную служанку и делает рабыней рока, хозяйкой которого была раньше. Отклониться от закона провидения значит оставить разум и следовать чувству и неразумному желанию, которое в силу его телесной природы подчинено року, а тот, кто зависит от нее, делается в гораздо большей степени слугой того, чьим рабом является. Но об этом поговорим в другой раз.

книга третья

ГЛАВА I

О любви ангелов и людей и о ее объектах

Полагаю, было достаточно сказано о небесной любви и ее матери— Венере. Ведь если рассматривать все те вопросы, которые можно поставить для полного понимания предмета, то нужно было бы написать

 

==293

более обширный трактат, что в данном случае излишне; в другом месте мы скажем об этом подробнее.

Оставив этот вопрс на будущее и изложив то, что необходимо для понимания небесной и ангельской любви, перейдем к разъяснению природы той любви, которая является истинным и совершеннейшим образом мирской.

Итак, подобно тому как от Целия, бога, идеи нисходят в разум ангелов и поэтому в нем рождается любовь к интеллектуальной красоте, так и из разума ангелов в рациональную душу нисходят идеи, которые настолько несовершеннее тех, что находятся в разуме ангелов, насколько душа и рациональная природа менее совершенна, чем ангелы и интеллектуальная природа; в связи с этим изменяется их сущность и название, как было показано в первой книге. То же самое отношение, что между Сатурном и Целием, существует, как было сказано, между Юпитером и Сатурном. Примечательно, что Плотин в книге о любви⁷⁰ не говорит о первой небесной любви, но только о мирской, не говорит он также и о первой Венере, а лишь о второй, то есть не о красоте идей, исходящей от Целия к Сатурну, а о той, которая от Сатурна нисходит к Юпитеру, то есть в мировую душу. Из его рассуждений ясно, что небесная Венера родилась не от Целия, как считает Платон, а от Сатурна. Тому, кто не вдумается в это замечание, может показаться, что по данному вопросу существует разногласие между Платоном и Плотином. Но при внимательном рассмотрении станет очевидным, что они придерживаются общего мнения относительно небесной любви, так как Платон понимает ее как первую и настоящую небесную любовь, а Плотин—как вторую, представляющую собой образ первой.

Итак, Венера—мать любви—рождается от Сатурна и соединяется с Сатурном, именно поэтому Плотин считает, что идеи, то есть первая Венера, присутствуют в разуме ангелов не акцидентально, но субстанционально и что особые принципы, заключенные в душе, подобно идеям разума, тоже существуют в ней субстанционально. Именно поэтому, утверждает Плотин, небесная Венера является первой рациональной и божественной душой. И чтобы не впал в ошибку тот, кто, доверяя этим словам, будет думать, что природа души, поскольку это природа рациональной души, была Венерой, он добавляет далее, что эта душа называется Венерой лишь постольку, поскольку в ней существует яркая и видимая любовь, проявляющаяся благодаря особым упомянутым выше принципам.

Напомню вновь, что как первая любовь, существующая в разуме, называется ангельской и божественной, так и вторая, что имеется в рациональной душе, называется человеческой любовью, поскольку рациональная природа—главная часть человека.

Сказав все необходимое о небесной любви и ее образе, перейдем к изложению вопроса о любви вульгарной, которая представляет собой желание чувственной красоты, возникающее благодаря зрению, что ясно из сказанного выше.

 

==294

Мирская красота, как и интеллигибельная и вообще любое творение, имеет три вида бытия, то есть каузальное, формальное, причастное. Ее причина (то есть каузальное бытие. —Л. Б. )—ощутимое небо, одушевленное способностью к движению, подобно тому как причина красоты и Венеры интеллигибельной—первый и истинный интеллигибельный бог. Способность неба к движению—самая низкая потенция небесной души, с ее помощью она соединена с телом неба так же, как наша двигательная способность придана мускулам и нервам, которыми душа пользуется как органами и инструментами, осуществляя свою двигательную функцию. Двигательная способность души неба делает пригодным тело неба к круговому и вечному движению, так же как ноги делают животных способными к передвижению. Благодаря телу неба низшая материя изменяется, формируясь на основе заключенных в ней форм, так рука художника с помощью карандаша придает его замыслу ту или иную художественную форму.

Итак, причина Венеры вульгарной—красоты материальных чувственных форм—двигательная способность небесной души, в каковой Венера имеет свое каузальное бытие. Ее формальное и сущностное бытие—в цветах, освещенных светом видимого солнца, подобно тому как идеи освещены светом первого невидимого солнца; ее причастное бытие—в пропорциональности (dusposizione quantitativa) красивой вещи, являющей собой фигуру, части которой находятся в определенном порядке. Я называю эту фигуру красотой в силу причастности потому, что, как уже говорилось, красота есть объект, возбуждающий зрение, а эта пропорциональность способна возбуждать зрение лишь постольку, поскольку она причастна к цветам и свету. В действительности пропорциональность является красотой и возбудительницей любви не по собственной природе, а лишь благодаря причастности к тому, что по своей собственной природе способно возбуждать зрение и порождать любовь к видимой вещи в душе созерцающего ее.

 

глава II

Продолжение о любви небесной, человеческой и животной

Итак, вульгарная любовь есть желание владеть такой красотой. Как только интеллигибельная красота, то есть идеи, сошла в ангельский интеллект, в воле ангела родилось желание полностью насладиться этой красотой, и, чтобы достичь этого, он старался приблизиться к тому, от кого перешла к нему красота. Таким же образом, как только вид или образ чувственной красоты достигает глаза, тотчас рождается чувственное желание полностью насладиться красотой, следующее, как указывалось выше, за осознанием красоты, как в интеллекте воля следует за познанием. Отсюда могут возникнуть две любви: одна—животная, другая—человеческая и рациональная. Несомненно, чтобы полностью насла-

 

==295

диться красотой, необходимо соединиться с ее источником и началом, и если мы последуем за чувством—ему следуют животные и лишенные разума существа, —то будем считать источником красоты материальное тело, в котором мы наблюдаем красоту. Тогда у нас зародится желание соития, желание соединиться с этой материей, объять ее как можно более широко, а это значит опошлить чистые любовные мистерии Платона.

Но вернемся к цели нашего изложения. Я утвержаю, что, согласно чувству, красота исходит от тела и поэтому цель любви всех животных— соитие, но разум рассуждает совершенно иначе: он знает, что материальное тело не только не является источником и началом красоты, но представляет собой природу, противоположную красоте и разрушающую ее, и что, чем больше она отделяется от тела и полагается на себя, тем большую ценность и достоинство приобретает ее собственная природа, и поэтому стремится не к тому, чтобы перейти от образа, воспринимаемого взором, к самому телу, но к тому, чтобы очистить этот образ как можно лучше, если на нем видны какие-либо остатки грязи от материальной природы.

Далее, поскольку применительно к человеку можно сказать, что рациональная душа находится в совершенной части его природы и можно считать, что рациональная душа соединена с телом, то соответственно первому пониманию и человеческая любовь—об этом уже говорилось выше—образ небесной любви. Соответственно второму пониманию, человеческая любовь—и об этом мы тоже говорили—любовь к чувственной красоте, которая благодаря телу уже отделилась от души и сделалась чувственной, насколько это возможно для ее интеллектуальной природы. Существуют многие, неспособные более подняться вверх—это случается с большинством людей. Некоторые, наиболее совершенные, вспоминая об идеальной красоте, которую созерцала их душа, прежде чем была заключена в тело, испытывают сильное желание вновь ее увидеть и, чтобы достичь этого, как можно более отделяются от тела, так что душа возвращает свое былое достоинство, становясь полностью хозяйкой тела и не подчиняясь ему никаким образом. Тогда и возникает в ней любовь—образ небесной любви, которую можно назвать любовью совершенной человеческой природы; другая же любовь—любовь несовершенной, как бы падшей человеческой природы. Благодаря первой любви человек достигает такой стадии—если поднимается вверх от совершенства к совершенству, —что, соединив полностью свою душу с интеллектом, превращается из человека в ангела; весь воспламененный ангельской любовью, как материя, зажженная огнем, и превращенный в пламя, возносится к самой высокой части нижнего мира. Таким образом, очищенный от грязи земного тела и преображенный в духовном пламени любовной силы, поднявшись к интеллигибельному небу, счастливо отдыхает в объятиях первоотца.

 

==296

ГЛАВА III

В какой душе заключена любовь вульгарная и в какой—ангельская, и почему небесные души обозначают Янусом

Из того, что было сказано о вульгарной любви, следует, что вульгарная любовь может рождаться только в тех душах, которые вторгнуты в материю и в какой-то мере побеждены телом, или по крайней мере встретили в нем препятствие, то есть она может возникать в душах, не свободных от смятений чувств, но подчиненных страсти, каковыми, согласно платоникам, являются души наши и демонов, или все души, как считают некоторые, или только души низших творений, самых близких нашей природе.

ГЛАВА IV

В других душах, подобных нашим, ангельская любовь по необходимости существует вечно, как вечен разум нашей души. Тем не менее лишь немногие люди пользуются разумом, ибо душа их, как бы отвернувшись, обращает взоры к чувственным вещам и заботам о теле. Разъясняя это, следует сказать, что небесные души, как утверждают все платоники, обладают таким совершенством, что могут одновременно удовлетворять потребности при исполнении как одной, так и другой своей обязанности— управлять телом и в то же время не отходить от интеллектуального созерцания высших вещей. Античные поэты обозначали такие души двуликим Янусом, потому что подобно ему наделенные глазами с обеих сторон, они могут одновременно созерцать интеллигибельные вещи и заботиться о чувственных. Но души менее совершенные, обладающие глазами лишь с одной какой-либо стороны, если поворачиваются наделенной глазами стороной к телу, по необходимости оказываются обращенными к интеллекту другой, лишенной глаз стороной и поэтому не могут созерцать интеллектуальную природу. Подобным образом, если обращают глаза к интеллекту, не могут более заботиться о теле и, следовательно, перестают его опекать. По этой причине души, вынужденные из-за забот о теле отвратиться от блага интеллекта, божественное провидение связало с телами, подверженными разрушению. Поглощенные на короткое время телом, они способны, однако, если им удастся, вернуться к своему интеллектуальному счастью. Другие же души, которых забота о теле не отвлекает от блага интеллекта, соединены с вечными неразрушимыми телами. На этом основании можно вывести заключение, которое Аристотель делает в первой книге «О душе», говоря, что если пребывание в теле является злом для души, как часто утверждал Платон, то, значит, небесные души более несчастны, чем наши, способные отделяться от тела⁷¹. Можно сделать и другой вывод: если мы считаем всех демонов подвластными страсти, то следует рассматривать их как смертных. Поэтому определение, данное Апулеем⁷², —демоны обладают страждущей

 

==297

душой, —следует понимать так: они вечны, поскольку вечны их души, которые, однако, не отделяются от тела, как это происходит у людей.

Возвращаясь к главному предмету, скажу, что небесные души, которых поэты обозначали Янусом (благодаря движению они являются началом времени), имеют глаза одни, чтобы созерцать идеальную красоту в интеллекте, которую любят постоянно, другие—для наблюдения за более низкими, чувственными вещами, но не ради того, чтобы любить их или желать их красоты, а с целью передать им ее. Наши души, прежде чем соединились с телом, были подобны этим двуликим душам: Платон говорит в «Федре»⁷³, что всякая душа и, разумеется, всякая рациональная душа, имеющая свою особую природу, заботится обо всем телесном мире. Так и наши души, прежде чем попадают в земное тело, имеют тоже два лица, то есть могут одновременно наблюдать интеллектуальные вещи и заботиться о чувственных. Но когда они нисходят в тело, то как бы расчленяются пополам, и из двух лиц у них остается только одно, поэтому всякий раз, как они поворачивают единственное оставшееся лицо к чувственной красоте, оказываются лишенными созерцания другой красоты, из чего следует, что никто не может одновременно испытывать любовь вульгарную и небесную. Поэтому Зороастр, делая акцент на созерцании высшей красоты, воскликнул: «Раскрой глаза и устреми их кверху! » Это подтверждается и тем, что многие по той же причине, по какой были отвращены от созерцания интеллектуальной красоты, были лишены и телесных глаз, которыми воспринимают чувственную красоту. Об этом говорится в мифе о Тирезии, рассказанном Каллимахом⁷⁴: увидев нагую Палладу, идеальную красоту, от которой происходит всякая истинная мудрость, не облаченная и не сокрытая материей, Тирезии тотчас ослеп и самой Палладой был сделан пророком. Таким образом, та, что закрыла ему телесные очи, открыла глаза интеллекта, которыми он мог зреть не только настоящее, но и будущее. Гомер, для которого тень Ахилла стала источником поэтического вдохновения, заключающего в себе интеллектуальное созерцание, был лишен телесных глаз. Апостол Павел был вознесен на третье небо лишь после того, как благодаря созерцанию божественного его глаза сделались слепыми по отношению к чувственным вещам; о его вознесении мы поговорим еще не раз.

Возвращаясь к главной теме изложения, скажу, что наша душа, будучи обращенной к чувственным вещам, не может наслаждаться созерцанием интеллектуальной красоты, и поэтому, хотя в интеллекте каждого человека вечно живет небесная любовь, лишь немногие пользуются ею—те, кто полностью отказался от забот о теле и может вместе с Павлом сказать, что не знает, пребывает он в теле или вне его. Подобное состояние иногда охватывает человека, но ненадолго, например, людей экстатических, восторженных. О причинах такого отделения от тела можно рассуждать много — подробно об этом будет сказано в нашем комментарии к «Пиру» Платона, —однако у известных мне авторов этот вопрос рассмотрен

недостаточно.

Итак, в душе человека существует вечная субстанциональная любовь,

 

==298

заключенная в интеллекте—ангельском, а не человеческом; далее, в нашей душе, которая по своей природе свободна и может обращаться как к чувственной красоте, так и к интеллигибельной, могут родиться три любви в зависимости от того, любит она чувственную красоту или небесную. Если любит чувственную, то есть желает слиться с ней телесно, то это желание, поскольку проистекает из неразумного суждения—из представления, что красота проистекает от тела, в которое она воплощена, —являет собой животную, неразумную любовь. Если же желает слиться с ней разумом, то есть сохраняет в себе ее вид и образ и постоянным устремлением и помыслами соединяет себя с ней и ее с собой максимально возможно, то такая любовь, поскольку рождается из здравого суждения, из сознания того, что красота не только не проистекает из материального тела, но, будучи смешана с ним, даже теряет свое совершенство и достоинство, которое возвращает, лишь когда оказывается отделенной от материи в силу способности самой души, называется любовью человеческой, разумной. Большая часть людей испытывает два вида любви. Но те, у кого благодаря философским штудиям интеллект очищен и просветлен, сознают, что чувственная красота—образ другой, более совершенной красоты, и, оставив любовь к ней, стремятся к созерцанию небесной красоты. Это—третья любовь; вкусивший хотя бы отчасти любви небесной сохраняет о ней воспоминание. Те, которые постоянно пребывают в состоянии возвышенности разума, в конечном итоге испытывают ангельскую, интеллектуальную любовь, которую они не замечали, будучи заняты другими делами, хотя она и пребывала в них прежде. О таких людях можно сказать с полным основанием, что свет горел во тьме, а тьма его не воспринимала; но об этом подробно поговорим при изложении шестой станцы настоящей канцоны, к чему и переходим. Напомним читателю, что в басне Аристофана, приведенной в «Пире» Платона⁷⁵, можно найти некоторое объяснение того, о чем мы говорили во второй главе данной книги. Но поскольку наш поэт не касается данного вопроса, то и мы не полагаем своим долгом рассуждать о нем здесь.

КОММЕНТАРИЙ

«РЕЧЬ О ДОСТОИНСТВЕ ЧЕЛОВЕКА»

¹ Асклепий—греческий философ (IV—V вв. ), представитель александрийской школы пифагореизма. Asckpius. Hermetica, Ed. Scott. Oxford, 1924, I, 294.

² Псалом VIII, 6.

³ «Книга Бытия», I, 26.

 

==299

⁴ Тимей—греческий историк и философ (ок. 352—ок. 260 до н. э. ). Timaei Locri. De anima mundi, 99d и след.

⁵ Луцилий— римский писатель (ок. 180—103 до н. э. ), основатель сатиры. Lucilius. Saturarum, lib. VI (22)—In: Nonius Marcellus. De compositione doctrina. Ed. W. M. Lindsay, Leipzig, 1903, t. 1, p. 109.

⁶ Asclepius. Hermetica, I, 294.

⁷ Протей—в греческой мифологии морское божество, способное принимать различные

образы.

⁸ «Книга Еноха», 40, 8.

⁹ Эмпедокл, фрагмент 18. —В кн.: Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты. Изд-во Киев. ун-та, 1955.

¹⁰ Калипсо—дочь Атласа, нимфа острова Огигии, на котором Одиссей провел семь лет.

¹¹ Псалом LXXXI, 6.

¹² «Книга Бытия», I, 2; «Книга Иова», XXXVIII, 7.

¹³ «Второе послание к коринфянам», XII, 2.

¹⁴ Pseudo-Dionisii Areopagitae. Ad caelesti hierarhia, VI, 2—VII, 1. Ed. P. Heindrix, Leiden, 1959.

¹⁵ «Книга Бытия», XXVIII, 12—13.

¹⁶ «Книга Иова», III, 26; «Даниил», VII, 10.

¹⁷ Эмпедокл, фрагмент 115 («Ныне и сам я таков: изгнанник богов и скиталец, внявший Раздору безумному... ». —В кн.: Античные философы. Свидетельства, фрагменты, тексты.

¹⁸Гераклит, фрагмент 53. —В кн.: Материалисты Древней Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита, Эпикура. M., 1955.

¹⁹ Матфей, II, 28.

²⁰ Платон. Федр, 244 и след. —Соч. в 3-х т., т. 2. M., 1970.

²¹ Аммоний— греческий философ (I в. до н. э. ), следовал учению Платона, одним из первых толковал его в религиозно-мистическом духе.

²² Зороастр (Заратуштра)—пророк и реформатор древнеиранской религии.

²³ Платон. Первый Алкивиад, 132 с (Творения Платона, т. 1. M. 1899).

²⁴ Пифагор—основатель древнегреческой школы пифагорейцев.

²⁵Гесиод. Работы и дни, 727 (рус. перев. см. в кн.: Вересаев В. Эллинские поэты. —Поли. собр. соч., т. 10. M., 1929).

²⁶ Об этом идет речь у Платона—Платон. Федон, 118 а (Соч. в 3-х т., т. 2).

²⁷ Августин—христианский теолог (354—430), один из «отцов церкви», находился под влиянием идей скептицизма и неоплатонизма. Основные сочинения—«О граде божием», «О прекрасном и пригодном», «Против академиков». Учение Августина легло в основу католицизма.

²⁸ Иеремия, IX, 21.

²⁹ Пико представил для публичного обсуждения в Риме «900 тезисов», из которых первые 400 носили историко-критический характер и касались спорных вопросов философии и теологии, остальные выражали собственные воззрения философа. В римской курии многие тезисы Пико вызвали возмущение (отрицание сошествия Христа в ад, вечности адского наказания и др. ). Но особенно «возмутительным» сочли восторженное отношение молодого философа к магии, которую он рассматривал как науку о природе, и к кабале.

³⁰ Платон. Федр, 247 а; Тимей, 29 е.

³¹ «Книга Иова», XXXII, 8.

³² Тимофей— греческий поэт (450—360 до н. э. ). Thimotheus, IV, 12.

³³ Пропeрций. Элегии, кн. 3, 1, строки 5—6 (рус. перев. Спб., 1898).

³⁴ Портик—символическое название философской школы Аристотеля.

³⁵ Иоанн Дум Скот—английский философ и теолог (1265—1308). Фома Аквинский— крупнейший средневековый философ и теолог (1225—1274), систематизировал ортодоксальную схоластику, положив начало томизму. Вел решительную борьбу с аверроистским толкованием Аристотеля. Основные сочинения—«Сумма теологии», «Сумма против язычников». Эгидий—Эджидио Романо, итальянский философ и теолог (1243—1316), ученик и

 

К оглавлению

==300

 

последователь Фомы Аквинского. Франкмск-Франческо из Мейронн—итальянский философ и теолог (ок. 1288—1325), комментатор Аристотеля. Альберт—Альберт фон Болыцтедт (Альберт Великий)—немецкий философ и теолог (1198—1280), представитель ортодоксальной схоластики. Вел активную борьбу с аверроистами. Генрих—Анри ди Ганд— французский философ и теолог (1217 или 1223—1293). Аверроэс—Ибн Рошд (1126—1198)— арабский философ, комментатор Аристотеля. Развивал мистическое толкование философии Аристотеля, сочетал его учение с неоплатонизмом. Авемпас—Ибн Баджа—арабский ученый и философ (кон. XI в. —1138), основатель арабо-испанской рационалистической философии, построенной на учении Аристотеля. Фараби—Абу Наср Фараби, арабский ученый и философ (870—950), основоположник аристотелизма на Ближнем и Среднем Востоке. Авиценна—Ибн-Сина. Симплиций—греческий философ (ум. 549), представитель неоплатонизма. Пытался примирить систему Платона с учением Аристотеля. Темистий— Фемиетий Пафлагонский—греческий философ (ок. 317—388), сторонник учения перипатетиков. Александр Афродизийский—греческий философ (кон. II—нач. III в. )— комментатор и последователь Аристотеля. Теофраст—греческий философ (ок. 370—288 до н. э. ), ученик Платона, принял учение Аристотеля. Аммоний—греческий философ (вторая полов. VI в. ), представитель александрийской школы неоплатонизма. Комментировал Платона и Аристотеля. Порфирий—греческий философ (232/33—301/304)—последователь неоплатонизма. Ямвлих—греческий философ (ок. 280—330), основатель сирийской школы неоплатонизма, автор «Свода пифагорейских учений», комментатор Платона. Выработанный им метод комментирования сочинений Платона с позиций неоплатонизма привлекал особое внимание Пико.

³⁶ Дамаский—греческий философ (VI в. ), принадлежал к афинской школе неоплатонизма. Олимпиодор—греческий философ (VI в. ), представитель александрийской школы неоплатонизма.

³⁷ Платон. Письма, VII, 341 с-о.

³⁸ Сенека—римский философ (ок. 4—65), представитель стоического платонизма. — Сенека. Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. M., 1977, 33, 7.

³⁹ Боэций—римский философ, богослов и политический деятель (480—524), комментировал сочинения Аристотеля и Порфирия. Автор «Утешения философией», в котором учение Аристотеля сочетается с принципами неоплатонизма, стоицизма и христианской теологии.

⁴⁰ Augustini. Contra Academicos, III, 19 (42). —In: Patrologia Latina, XXXII, 956.

⁴¹ Иоанн Грамматик—греческий философ (VI в. ), комментатор Аристотеля, был близок к неоплатонизму.

⁴² Аглаофам—представитель орфического учения, учитель Пифагора.

⁴³ Филолай—греческий философ (V в. до н. э. ), впервые изложил пифагорейскую доктрину.

⁴⁴ Платон. Послезаконие, 677 и след.

⁴⁵ Аристотель. Проблемы, XX, 6, 955.

⁴⁶ Абуназар—Абу Наср Фараби.

⁴⁷ Авензоар Вавилонский—Ибн Зохр (XII в. )—арабский ученый-медик.

⁴⁸ Платон. Государство, 525 в.

⁴⁹ Porphirii. De abstinentia, IV, 16—Opuscula. Ed. A. Nauck. Lipsiae, 1886, p. 253.

⁵⁰ Платон. Первый Алкивиад, 121 с—122 а (Творения Платона).

⁵¹ Платон. Хармид, 156 а-е (Творения Платона, т. 1. M., 1889).

⁵² Дамигерон—один из основоположников магии. Во II в. было известно его сочинение о свойствах камня.

⁵³ Аполлоний Тиаский—греческий философ (I в. ), сторонник пифагорейского учения.

⁵⁴ Останес—родоначальник древнеперсидской магии, последователь зороастризма.

⁵⁵ Дардан—мифический отец троянцев, считался основателем самофракийских мистерий и магии.

⁵⁶ Замысел «Поэтической теологии» остался неосуществленным.

⁵⁷ Евдокс—Евдокс Киндский—греческий астроном, математик, врач и философ (ок. 408—ок. 355 н. э. ), сторонник учения Платона.

 

==301

⁵⁸ Гермипп—Гермипп из Смирны—греческий философ (III—II вв. до н. э. ), сторонник перипатетического учения.

⁵⁹ Алкинд Араб—Аль Кинди—арабский ученый и философ (800—879), считал основой философии математику.

⁶⁰ Роджер Бэкон—английский философ и ученый (ок. 1214—1249), критиковал ортодоксальную схоластику, основу познания видел в опыте.

⁶¹ Гвилельм Парижский—Гильом из Оверни—французский теолог (ок. 1180—1249), комментировал Аристотеля с позиций, близких к Авиценне.

⁶²Plotini Enneades, IV, 4, 42—43.

⁶³ Porphyrii vita Plotini, 10.

⁶⁴ Исайя, VI, 3.

⁶⁵ Третья книга Ездры. XIV, 44—47.

⁶⁶ Иларий—христианский теолог (ум. 368), Hilarii. Tractatus Psalmi II. —In: Patrologia latina, 9, 262, с1-2б. Ча.

⁶⁷ Ориген—греческий философ и теолог (185—253). Origenis, In Evangelium Joannis, XIX, 2.

⁶⁸ Матфей, VII, 6.

⁶⁹ «Первое послание к коринфянам», II. 6—13.

⁷⁰ Платон. Письма, II, 312 d, e (Соч. в 3-х т., т. 3 (2).

⁷¹ Origenis In Evangelium Joannis, XIX, 2.

⁷² Третья книга Ездры, XIV, 45—48.

⁷³ Сикст IV—папа римский (1471—1484), покровительствовал искусствам.

⁷⁴ Иннокентий VIII—папа римский (1484—1492).

⁷⁵ Павел—апостол (I в. ), автор 14 посланий, явившихся систематизацией христианского богословия.

⁷⁶ Дионисий—Дионисий Ареопагит.

⁷⁷ Иероним—римский церковный писатель (ок. 340—419/20), его перевод Библии на латинский язык был признан католической церковью в качестве официального.

⁷⁸ Антонио (Хроник Винчигверра Антонио)—венецианский дипломат и писатель.

⁷⁹ Дактиль Еврей—один из учителей Пико.

⁸⁰ Jamblichi. De vita Pythagorica liber. Ed. A. Nauck. Petropolis, 1894, XXVIII, 145.

КОММЕНТАРИИ К КАНЦОНЕ О ЛЮБВИ ДЖИРОЛАМО БЕНИВЬЕНИ

¹ Плотин—греческий философ (203/4 или 204/5—269/70), основатель неоплатонизма, критически относился к платонизму стоиков, пытался примирить Платона с Аристотелем. Сочинения Плотина были объединены его учеником Порфирием в так называемые «Эннеады». Учение о «едином», о котором идет речь у Пико, изложено в «Эннеадах» (VI, 2—5, 9).

² Дионисий Ареопагит—афинский епископ (I в. ), ему приписывалось авторство ряда трактатов, так называемых Ареопагитик—«О небесной иерархии», «О церковной иерархии», «О божественных именах», «Таинственное богословие». Идеи Ареопагитик (об излиянии бога в материю в виде световых эманации, о триедином строении мира, о ступенях бытия, различающихся по степени совершенства) оказали большое влияние на философию Возрождения—Николая Кузанского, Марсилио Фичино, Джованни Пико делла Мирандола.

³ Прокл—греческий философ (410—485), представитель афинской школы неоплатонизма, ученик Сириана, руководивший после него Платоновской Академией. Основные сочинения Прокла—«Элементы теологии», «О богословии Платона», комментарии к некоторым диалогам Платона—содержат изложение неоплатонизма как философской системы.

 

==302

⁴ Гермия—греческий философ (IV—V вв. )—представитель александрийской школы неоплатонизма, комментатор сочинений Платона и Аристотеля.

⁵ Сириан Александрийский—греческий философ (ум. ок. 450 г. ), один из основателей афинской школы неоплатонизма. Комментировал Платона и Аристотеля, доказывал согласие их систем. Рассматривал «ум» как множественность и потому как категорию менее совершенную, чем «единое».

⁶ Платон. Федеон, 79 с, e. Платон говорит здесь о двух способностях души— исследовать (мыслить) телесный мир и размышлять о нем в самой себе, —называя эти способности разными терминами—интеллектуальная и интеллигибельная.

⁷ Порфирий—греческий философ (232/33—301/304)—ученик Плотина и последователь неоплатонизма. Комментировал Плотина, Аристотеля и Платона.

⁸ Авиценна—Ибн-Сина (ок. 980—1037)—философ, врач, ученый и поэт Средней Азии. Философские взгляды Авиценны опираются на учение Аристотеля и включают элементы неоплатонизма. Основные его сочинения—«Медицинский канон», «Книга знания», «Книга исцеления».

⁹ Марсилио Фичино—итальянский философ-гуманист (1433—1499), основатель Платоновской академии во Флоренции. Перевел на латинский язык сочинения Платона и многих неоплатоников.

¹⁰ Зороастр (Заратуштра)—пророк и реформатор древнеиранской религии, названной по его имени зороастризмом. Наиболее характерная черта религиозно-философской системы зороастризма—дуализм, противопоставление доброго и злого мировых начал.

¹¹Дословно: «Тот, кто рисует образ, не может его воссоздать, если этот образ ему не принадлежит» (то есть если образ не содержится в воображении художника).

¹² Аттик—римский философ-платоник (I—II вв. ).

¹³ Плутарх—греческий философ и писатель (ок. 46—ок. 127). Принадлежал к Платоновской академии. В философии Плутарха материальный мир как несовершен

⇐ Предыдущая25262728293031323334Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: