 |
ЛЕОН ЭБРЕО 1 страница
|
|
|
|
ок. 1461—ок. 1521
О жизни Леона Эбрео—его настоящее имя Иегуда Абарбанель— известно крайне мало. Родился он в Лиссабоне, в аристократической семье: его отец Исаак Абарбанель, видный теолог, был министром при дворе португальского короля Альфонса V. Иегуда получил медицинское образование, но под влиянием отца рано приобщился к изучению талмудических книг, классической философии, арабской, еврейской и латинской схоластики. В 1484 году Иегуда оказался в Испании—отец его занял пост министра при дворе короля Фердинанда Католика, —где имел широкую врачебную практику и стал придворным медиком. Там же появилось его второе имя Леон. Однако в 1492 году семья Абарбанель была вынуждена переселиться в Неаполь, найдя покровительство у короля Альфонса II Арагонского. В 1495 году после взятия Неаполя французами Леон переехал в Геную, а в 1501-м вернулся ко двору неаполитанского короля. К этому времени относится начало его работы над «Диалогами о любви», задуманными как продолжение линии «любовной философии», начатой Марсилио Фичино и Джованни Пико делла Мирандола. К 1506 году были написаны три из предполагавшихся четырех диалогов (последний, по-видимому, так и не был создан). «Диалоги о любви» увидели свет в 1535 году, уже после смерти Леона. Сведения о последних годах жизни философа скудны и отрывочны. Известно, что в 1504—1515 годах он находился в Венеции, в 1516 году в Ферраре, в 1520-м в Пезаро, где публиковал работы отца. В 1521 году он возвратился в Неаполь, заняв должность придворного врача.
Кроме «Диалогов о любви», написанных на итальянском языке, философское наследие Леона Эбрео (под этим именем были опубликованы его диалоги) включало несохранившийся латинский трактат «О небесной гармонии». По свидетельству одного из современников, он был создан Леоном Эбрео по просьбе Джованни Пико делла Мирандола и написан в схоластической манере. Некоторое представление об основных идеях утраченного сочинения дает второй из диалогов о любви, где движение
|
|
|
==307
небесных тел рассматривается как гармоническое единство, главным
свойством которого оказывается любовь.
«Диалоги о любви» — единственное сочинение философа, в полной мере
раскрывающее его мировоззрение, выраженное в эстетической концепции
мира. «Диалоги» композиционно строги: основную линию рассказа ведет
Филон—в нем легко угадывается сам автор, —его собеседница София
символизирует мудрость, призванную постоянно сомневаться и возра-
жать. Развитие диалога идет через преодоление Филоном выдвигаемых
Софией антитез, сомнений и отрицаний. В этом структурное отличие
диалогов Леона Эбрео, близких по, форме к сочинениям арабо-еврейских
схоластов, от платоновских, часто служивших образцом для гуманистиче-
ских диалогов второй половины XV века. Первый из трех «Диалогов о
любви» посвящен определению любви и желания, второй—
доказательству универсальности любви и третий—происхождению любви.
Главную концептуальную нагрузку несет третий диалог, во многом
повторяющий сюжетные линии предыдущих и дающий целостное пред-
ставление о философии Леона Эбрео. В исходных позициях эта филосо-
фия продолжает традицию неоплатонизма, сложившуюся в итальянском
Возрождении. Но, в отличие от Пико и Фичино, концепция любви и
красоты у Леона Эбрео приобретает характер строгой и последовательной
системы, имеющей универсальное значение. В этой концепции любовь
являет собой всеобщую связь, оживляющую все сферы вселенной; она
соединяет единичное с общим, земной мир с небесным, душу с телом,
человека с природой и богом, преходящее с вечным, наконец, всю природу
с ее творцом. Смысл этой связи—любви в познании. не столько раци-
ональном, сколько интуитивном—в экстатическом видении через обожание
красоты мира, через любовь самого бога к его творениям. Но если мир,
движимый любовью, устремляется к богу, ожидая в качестве награды
наслаждения в познании, то бог любит свои творения бескорыстно и
щедро, даруя им совершенство во имя их окончательного слияния с его
божественностью.
|
|
|
Любовь составляет сущность мира, красота—его облик. В теории
Эбрео красота отождествляется с грацией, «радующей и побуждающей к
любви» познающую ее душу. Материальный мир, однако, лишен грации и
красоты, ибо, хотя она и воспринимается органами зрения и слуха,
носительницей ее оказывается некое духовное начало. Поэтому познание,
порождаемое любовью, на всех ступенях имеет рациональный характер и
заключается в постижении идеи-истины, выступающей в форме красоты и
грации. Леон Эбрео выделяет два непременных условия любви: наличие
красоты в объекте любви и осознание ее отсутствия в любящем; чем
выше степень отсутствия красоты, тем сильнее любовь. Так, огромна
любовь земного мира, почти лишенного красоты, к ее абсолютному и
полному выражению—богу. Желание обладать красотой—а в этом
заключен подлинный смысл любви—отождествляется со стремлением к
совершенству: без красоты нет и блага. Нравственно-эстетический харак-
тер философии любви Эбрео отчетливо раскрывается в его рассуждениях
==308
о двоякой способности человеческой души к познанию красоты телесного
мира: к познанию чувственному и рациональному. Если душа человека
больше связана с телом, чем с разумом, то и познание телесной красоты
носит чувственный характер. Люди, в сильной мере подверженные
страстям, неспособны постигать духовную красоту и наслаждаться ею,
они мало чем отличаются от животных. Такие люди часто оказываются
склонными к порокам и не могут обрести счастье. Привести к счастью и
блаженству может лишь познание духовной красоты вещного мира, на
которое способна только разумная часть человеческой души, выявляющая
в телесном мире интеллектуальные виды и формы. Красота вещей
проистекает от форм—носительниц божественной красоты; именно они
делают уродливую и безобразную материю прекрасной. Ведь телесная
красота, подчеркивает Леон Эбрео, всего лишь тень духовной красоты, но
сходна с ней, поскольку является отражением духовного мира в мире
телесном. И так же как формы естественных тел происходят от мировой
души и мирового разума, так и формы произведений искусства рождаются
в разуме творящего их человека, где обладают большей степенью
совершенства, чем в самом прекрасном произведении.
|
|
|
Искусственную и естественную красоту люди могут воспринимать
по-разному, хотя потенция разумной части их души одинакова. Это
зависит от того, насколько человек образован и в какой степени его душа
подчинена телу, а также от силы любви, возникающей в процессе
познания красоты. Совершенствование разума обучением и воспитанием
оказывается необходимым условием эстетического восприятия мира.
Неоплатоническая в своей основе этико-эстетическая теория любви и
красоты Эбрео оказала значительное влияние на развитие философии и
художественного мировоззрения эпохи Возрождения. «Диалоги о любви»
уже вскоре после выхода в свет получили широкую известность—их
цитируют многие авторы XVI века. В 50-х годах XVI столетия во Франции
было сделано несколько изданий перевода «Диалогов» на французский
язык, а в конце века был издан их перевод на испанский.
Настоящий перевод сделан по изд.: ЕЬreo ialoghi d' Amore, a cura di S. Caramella. Bari, 1929
==309
ДИАЛОГИ О ЛЮБВИ
ДИАЛОГ III. О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЛЮБВИ
ФИЛОН. Ты спрашиваешь меня, во-первых, имеет ли любовь начало или же она извечна и ни с чем предшествующим не связана. Во-вторых, ты спрашиваешь, когда она родилась, полагая, что все же она имела происхождение, и была ли эта связь извечной или временной; и если временной, то когда она родилась—при сотворении мира и возникновении всех вещей или же позже. В-третьих, ты спрашиваешь о месте ее происхождения—в каком из трех миров она родилась: в нижнем
земном мире, в небесном или в мире духовном, то есть в ангельском и божественном. В-четвертых, ты спрашиваешь про ее родителей, то есть имела ли она только отца, только мать или родилась от обоих, и какова их природа: божественная, человеческая или какая-либо иная, а также какова их генеалогия. И, наконец, в-пятых, ты хочешь знать причину и цель ее рождения; основная причина, однако, та, в силу которой произошло все сотворенное. Цель же сотворенного, если она хорошо выполнена, прежде всего в намерении производящего. Таковы, София, пять твоих вопросов о происхождении любви. СОФИЯ. Это верно...
|
|
|
ФИЛОН. Полагаю, что ты помнишь все то, что относится к сущности любви, о чем мы говорили в прошлый раз.
СОФИЯ. Думаю, что да, и все же, если тебя не затруднит, напомни кратко мне все это, дабы я лучше поняла рассказ твой о ее происхождении...
ФИЛОН. Поскольку ты услышать хочешь, что есть любовь, я это сделаю в общем виде и несколько упрощенно. Любовь вообще означает желание какой-либо вещи...
К оглавлению
==310
СОФИЯ. Да, но если ты определяешь любовь вообще как желание, то нужно допустить, что всякая любовь есть желание и всякое желание есть любовь.
ФИЛОН, Это так, потому что определение и определяемое обратимы и оба в равной мере включают друг друга.
СОФИЯ. Но, помнится мне, в прошлый раз иное ты давал определение, ты говорил, что не всегда любовь есть желание...
ФИЛОН. Припоминаю, что сначала мы определяли любовь иначе, чем только желание, поскольку утверждают, что желание быть или иметь нечто, считающееся хорошим, есть акт добровольный, при том что у желающего этой вещи нет; а любовь есть добровольная склонность насладиться связью с той вещью, что считается хорошей, но которой у любящего нет. Однако мы разъяснили затем, что, хотя желание относится к отсутствующей вещи, в любом случае оно предполагает (так же как и любовь) нечто сущее, что, даже отсутствуя у нас, имеется у других как в самом себе если не в реальности, то в потенции; и если не в действительном существовании, то по крайней мере в воображаемом и мыслимом бытии. Мы показали также, что любовь, как и желание, относясь иногда к обладаемой вещи, всегда предполагает в какой-то степени ее отсутствие: или потому, что любящий желает и добивается любимой им вещи, не имея полного слияния с ней, или же потому, что, владея и наслаждаясь ею в настоящем, он не уверен, что она останется при нем в будущем, а это усиливает его желание. Таким образом, при тщательном рассмотрении желание и любовь—одно и то же, но если говорить упрощая, то я утверждаю, что каждое из них имеет особенность, и поэтому в конце нашего прошлого разговора мы определили любовь как желание соединиться с любимой вещью и показали, каким образом всякое желание является любовью и всякая любовь —желанием. Вот отчего я и определил сейчас любовь как желание какой-либо вещи...
|
|
|
СОФИЯ. А я знаю любовь, которую нельзя назвать желанием.
ФИЛОН. Какая же это любовь?
СОФИЯ. Любовь божественная.
ФИЛОН. Но она даже еще в большей степени является желанием, поскольку божественность больше всего иного желаема теми, кто любит.
СОФИЯ. Ты меня не понял: я говорю не о нашей любви к богу, а о любви бога к нам и ко всем своим творениям. Насколько я помню, ты говорил мне во второй беседе, что бог очень любит все, что он произвел. Но ты ведь не скажешь, что эта любовь предполагает отсутствие чего-либо у любящего, ибо бог—высшее совершенство, обладающее всем; но если не предполагается отсутствие, то не может быть и желания, ведь желаема, как ты сказал, всегда вещь отсутствующая...
ФИЛОН. О человеке можно сказать, что он добр и мудр; это говорят и о боге; но цельность, доброта и мудрость божественная настолько же отличны в своем величии от человеческой, насколько бог превосходит человека. А посему и любовь бога к творению не того же рода, что наша, и желание не таково; у нас и то и другое является страстным стремлением
==311
и предполагает отсутствие чего-либо, а в боге заключено совершенство всякой вещи.
СОФИЯ. С этим согласна я, но ты не до конца разрешил мое сомнение: поскольку бог обладает любовью—значит, он любит, а поскольку имеет желание—значит, желает, а поскольку желает—значит, чего-то ему недостает.
ФИЛОН. Правильно, бог любит и желает, но не то, чего недостает ему, он обладает всем, а то, что отсутствует у любимого им; к тому же он желает наивысшего совершенства своим творениям, которого они могут достичь только собственным трудом и усилием; к примеру, —через добродетельные поступки и мудрость. Так что божественное желание не является страстью и не предполагает в боге недостатка. Наоборот, будучи исключительно совершенным, бог любит свои творения и желает, чтобы они поднялись на высшую ступень своего совершенства, коль скоро им этого недостает; а достигнув его, чтобы всегда наслаждались им в счастье. В этом он им всегда помогает, направляя их. Удовлетворена ли ты ответом, София?
СОФИЯ. Мне это нравится, но не вполне удовлетворяет.
ФИЛОН. Чего же ты еще желаешь?
СОФИЯ. Скажи мне, на каком основании применительно к богу говорят о любви и желании как о порожденными отсутствующим, поскольку сам он обладает всем; это кажется не вполне правильным.
ФИЛОН. Знай же, что этот довод заставил Платона утверждать', что боги не обладают любовью и что любовь не является ни богиней, ни идеей высшего разума, поскольку любовь, как он ее определяет, является желанием прекрасной вещи, которая отсутствует у любящего; боги же, будучи самыми прекрасными и без какого-либо недостатка, не могут обладать любовью. Отсюда он делает вывод, что любовь является великим демоном, посредником между богами и людьми, который возносит к богам добрые деяния и духовную чистоту людей и приносит им дары и милость богов, потому что все это совершается посредством любви. Мысль Платона—любовь не является прекрасной в акции, а если и является, то не любовью к прекрасному и не желанием его (так как она не желает того, чем обладает), но прекрасной в потенции и является, таким образом, любовью и желанием красоты в акции; так что либо она является посредником между прекрасным и безобразным, либо составлена из того и другого, подобно тому как потенция состоит из сущего и отсутствующего.
СОФИЯ. Но почему же ты не подтверждаешь эту мысль и довод твоего Платона, с которым ты столь дружен?
ФИЛОН. Я не подтверждаю этого в нашем разговоре потому, что (как говорит о нем его ученик Аристотель), хотя мы с Платоном друзья, в большей мере мы дружны с истиной.
СОФИЯ. Почему же ты не считаешь правильным это его мнение?
ФИЛОН. Потому что в другом месте он сам его опровергает, утверждая, что близко созерцающие божественную красоту становятся друзьями бога2: видела ли ты, София, когда-нибудь друга, который не был бы
==312
любим своим другом? Еще Аристотель в «Этике» говорит, что добродетельный мудр и счастлив и становится другом бога, а бог любит его как себе подобного; и Священное писание гласит, что бог справедлив и любит справедливых, что бог любит своих друзей, что добрые люди—сыновья бога и бог любит их как отец: как же хочешь ты, чтобы я отрицал, что в боге есть любовь? <... >
СОФИЯ. Мне очень нравится эта речь, но как мне радоваться тому, что Платон, будучи тем, кто он есть, отрицает, что существует любовь бога?
ФИЛОН. Относительно того рода любви, о котором Платон ведет речь в своем «Пире» (то есть о любви, имеющей отношение к людям), он говорит верно: такой любви нет у бога; но применительно к любви в общем смысле (amore universale), о которой рассуждаем мы, было бы неверным отрицать ее наличие у бога.
СОФИЯ. Объясни мне это различие.
ФИЛОН. Платон в «Пире» говорит только о любви среди людей, которая завершается в любящем, а не в любимом, главным образом поэтому она и называется любовью, а то, что кончается в любимом, называется дружбой и расположением. Он четко определяет ее как желание красоты. И говорит, что такой любви нет у бога, потому что тот, кто желает красоты, не имеет ее и, значит, не является прекрасным, а бог, будучи самым прекрасным и обладая красотой, не может ее желать, отсюда—не может обладать любовью такого рода. Нам же, когда мы говорим о любви вообще, необходимо различать то, что кончается в любящем и предполагает отсутствие чего-либо в любящем, и то, что кончается в любимом и предполагает отсутствие чего-либо в любимом, а не в любящем. Поэтому мы определяем любовь не как желание прекрасной вещи, подобно Платону, а как желание вещи, которая может отсутствовать у любящего или только у любимого, как в случае любви отца к сыну, учителя к ученику, друга к другу; такова и любовь бога к его творениям—желание их блага, но не своего. Этот второй род любви допускают Платон и Аристотель, говоря, что очень хорошие и мудрые люди—друзья бога и им весьма любимы, так как бог любит и желает всегда и непреходяще их совершенства и счастья. Уже Платон разъяснил3, что термин «любовь» (amore) универсален для всякого желания любой вещи и любого желающего, но в узком смысле он означает только желание прекрасной вещи; таким образом, исключает для бога не всякую любовь, но лишь тот особый вид, который является желанием красоты. <... >
СОФИЯ. Разве ты делаешь различие между хорошим и прекрасным?
ФИЛОН. Разумеется, делаю.
СОФИЯ. Каково же оно?
ФИЛОН. Хорошее желающий может желать для себя или для того, кого он любит, но прекрасное он может желать только для себя самого.
СОФИЯ. На каком основании?
ФИЛОН. Довод такой: прекрасное подходит тому, кто его любит, ибо то, что одному кажется прекрасным, не кажется таковым другому.
==313
Отсюда следует, что прекрасное для одного не является прекрасным для другого, но благо (il buono) само по себе общее для всех, поэтому в большинстве случаев то, что является благом, служит таковым для многих. Таким образом, тот, кто желает прекрасного, всегда желает его для себя, так как оно у него отсутствует, но тот, кто желает блага, может желать его для себя самого или для другого, своего друга, у которого его нет.
СОФИЯ. Я еще не чувствую различия, которое ты устанавливаешь между прекрасным и благом, поскольку то, что ты говоришь о прекрасном или же о благе, —что одному оно кажется таковым, а другому нет, —я определю, и вполне справедливо, как то, что одному какая-либо вещь кажется хорошей, а другому нет. Ведь ты видишь, что порочного человека плохой считает хорошим и следует за ним, а хороший считает его плохим и избегает, и наоборот... Таким образом, то, что происходит с прекрасным, происходит также и с благом.
ФИЛОН. Все люди здравого рассудка и честных намерений считают благо хорошим, а зло плохим, подобно тому как все люди здорового вкуса сладкое воспринимают как сладкое, а горькое как горькое. Но людям невоздержанным, с больным и порочным рассудком, благо кажется плохим, а зло хорошим, подобно тому как больным сладкое—горьким, а горькое—иногда сладким. И так же как сладкое, хотя оно и горькое для больного, не перестает быть в действительности сладким, равным образом и благо, хотя больной рассудок считает его плохим, остается истинным благом для всех.
СОФИЯ. А разве не таким же является прекрасное?
ФИЛОН. Конечно, нет, потому что прекрасное не является одним и тем же для всех здравомыслящих и добродетельных людей, ибо, хотя прекрасное является хорошим для всех, для одного из добродетельных оно настолько прекрасно, что вызывает в нем любовь к себе, а для другого добродетельного оно хорошо, но не прекрасно и не возбуждает его любви. И так же как благое и злое для души похоже на сладкое и горькое применительно к вкусу, так и прекрасное и некрасивое (для души) сходны с приятным (на вкус) и невкусным, а некрасивое и безобразное подобно ужасному и отвратительному на вкус. Следовательно, так же как можно найти вещь сладкую для всех, но для одного приятную и очень вкусную, а для другого нет, можно найти вещь (или человека) хорошую для всякого добродетельного, но для одного—прекрасную настолько, что ее красота побуждает его любить ее, а для другого—нет. Ведь ты знаешь, что восторженная любовь, которая движет влюбленным, всегда устремлена к прекрасной вещи; именно о ней говорит Платон4, определяя ее как желание прекрасного, то есть как желание соединиться с прекрасным человеком или красивой вещью, чтобы обладать ею. Взять, к примеру, прекрасный город, красивый сад, красивую лошадь, сокола, красивую одежду, прекрасный драгоценный камень—все это или желают иметь, или же, если имеют, желают этим постоянно наслаждаться; и в любом случае предполагается отсутствие их в настоящем или будущем у любящего. О
==314
такой любви Платон говорит5, что ее нет у бога, а не то, что в боге вообще нет любви, потому что такая любовь не существует без потенции, страсти и отсутствия любимой вещи, чего нельзя сказать о боге. Платон утверждает, что она является великим демоном, так как демон, по его мнению, —посредник между чисто духовным совершенным и чисто телесным несовершенным. Равным образом потенции и страсти нашей души являются посредниками между деятельностью чисто телесной и чисто духовной, божественной, а также посредниками между красотой и безобразием, так как потенция—посредник между отсутствием и действительным бытием; а поскольку среди страстей души любовь является главной, Платон называет ее великим демоном6. Но так как любовь в самом общем ее проявлении—не только любовь к хорошим вещам, которые прекрасны, но также и к тем хорошим, которые не являются прекрасными, то получается, что она имеет отношение к благу во всей его универсальности, будь то прекрасное или полезное, честное или приятное или какое-либо иное благо. Однако иногда она оказывается любовью к хорошим вещам, которых нет у любимого предмета или же у друга влюбленного, и такой любовью бог любит свои творения, чтобы сделать их совершенными, восполнив в них отсутствие чего-либо хорошего.
СОФИЯ. Из древних кто-нибудь дал определение любви в широком смысле в отношении к универсальному благу?
ФИЛОН. Кто лучше, чем Аристотель в своей «Политике», говорит, что любить—не что иное, как желать блага (volere bene) для кого-либо, то есть для себя самого или для другого. Стремясь к тому, чтобы дать общее понятие всех видов любви, он определил ее как любовь не к прекрасному, но к хорошему и с изяществом в кратких словах включил оба вида любви в свое определение, то есть если любящий желает блага для себя самого—значит, оно отсутствует у самого влюбленного, а если желает его для другого, кого он любит, —значит, оно отсутствует только у любимого им друга, а не у любящего: таковой является любовь бога. Таким образом, Аристотель, определив любовь в широком смысле как любовь к благу, включил в нее и божественную любовь; Платон. определив ее в узком смысле как любовь к прекрасному, исключил любовь бога, поскольку прекрасное означает отсутствие его только у любящего, которому представляется таковым.
СОФИЯ. Мне это определение Аристотеля не кажется столь убедительным, как тебе.
ФИЛОН. Почему?
СОФИЯ. Потому что любовь в собственном смысле, как я полагаю, всегда является желанием блага для себя, а не для другого, как он определяет, так как настоящая и конечная цель человеческих деяний и всех прочих существ—достижение своего собственного блага, удовольствия и совершенства; ради этого каждый делает то, что он делает, а если он желает блага для другого, то ради удовольствия, которое ему доставляет благо другого. Так что собственное удовольствие любящего является целью любви, а не благо других, как говорит Аристотель.
==315
ФИЛОН. Не менее истинно, чем остроумно сказанное тобою-, что настоящая и конечная цель усилий всякого действующего существа—это его совершенство, его удовольствие, его благо и, наконец, его счастье, и что благо, которого желает любящий для своего друга или любимого, не только в удовольствии, которое он получает от этого, но еще в том, что он получает то же самое благо, которое получил друг и любимый, как будто он не только друг своего друга, но друг он сам. Отсюда блага другого оказываются его собственными, так что, желая блага для друга, он желает собственного блага. Аристотель предполагал, что цель любви всегда есть благо любящего, но это—или его непосредственное благо, или же благо через другого, друга или любимого; он разъяснил, что друг—это второе я. <... >
СОФИЯ. Достаточно об этом, но меня беспокоит то, что ты делаешь большое различие между прекрасным (через которое Платон определял любовь) и благом (посредством чего ее определял Аристотель); мне же в конечном итоге прекрасное и благо кажутся тождественными.
ФИЛОН. Ты ошибаешься.
СОФИЯ. Разве ты можешь возразить мне, что всякое прекрасное не является благом?
ФИЛОН. Я не отрицаю этого, но, грубо говоря, это означает отрицание.
СОФИЯ. Каким образом?
ФИЛОН. Утверждают, что не всякое прекрасное является благом, потому что какая-либо вещь, кажущаяся прекрасной, по сути плоха, равным образом кажущаяся некрасивой—хороша.
СОФИЯ. Так не бывает, потому что тому, кому вещь кажется прекрасной, она кажется также и хорошей в той части, в какой она прекрасна, и если она по сути хороша, то по сути и прекрасна; та же, что кажется некрасивой, кажется также и плохой в том отношении, в каком некрасива, но если она по сути хороша, то по сути не безобразна.
ФИЛОН. Ты хорошо это доказываешь, несмотря на то, что, как я тебе сказал, во внешнем проявлении прекрасное чаще имеет место, чем хорошее, но в сути вещей чаще встречается хорошее, чем прекрасное. Но отвечу тебе: если всякое прекрасное действительно хорошо, как ты утверждаешь, и по сути и по внешнему виду, то не всякое благо прекрасно.
СОФИЯ. Какое же благо не прекрасно?
ФИЛОН. Не буду отрицать, что пища, вкусные напитки, приятный запах, хороший воздух являются благом, но я не назвал бы их красивыми.
СОФИЯ. Даже если мы не называем эти вещи красивыми, я думаю, что они таковы на самом деле, ибо если бы они не были красивыми, то, следовательно, они были бы безобразными, но быть хорошим и в то же время безобразным мне кажется противоречием.
ФИЛОН. Я хотел бы, чтобы ты выражалась более точно, София. Действительно, хорошее и безобразное не могут сосуществовать в одном и том же, но неверно, что всякая некрасивая вещь является безобразной.
==316
СОФИЯ. Так какая же она?
ФИЛОН. Она ни прекрасна, ни безобразна, как многие вещи из числа хороших, что ясно видно и на примере людей, среди которых есть красивые и безобразные, но также и такие, которые не красивы и не безобразны. Тем более это имеет место во многих видах хороших вещей, не обладающих ни красотой, ни уродством, подобно тем, о которых я говорил, что в действительности они не красивы и не безобразны. Но между людьми и вещами существует также и различие: о людях мы говорим, что они не красивы и не безобразны, когда они красивы в одном каком-то отношении и безобразны—в другом, значит, в целом они не красивы и не безобразны, но хорошие вещи, которые я назвал тебе, не прекрасны и не безобразны в целом, а не частично. <... >
СОФИЯ. Итак, прекрасное не является только хорошим, но бывает с некоторым добавлением?
ФИЛОН. Действительно, с добавлением.
СОФИЯ. Какое же это добавление?
ФИЛОН. Красота, потому что прекрасное—это благо, обладающее красотой, а без нее благо не является прекрасным.
СОФИЯ. Что такое красота? То, что добавляется к благу сверх его хорошего качества?
ФИЛОН. Объяснение и определение красоты требует долгого разговора, поскольку многие ее видят, ее называют, но не знают ее.
СОФИЯ. Кто не отличит прекрасного от безобразного?
ФИЛОН. Многие знают прекрасное, но не многие понимают, что это за вещь, в силу которой все прекрасное прекрасно и которую мы называем красотой.
СОФИЯ. Скажи же мне, какова она.
ФИЛОН. Красоту определяли по-разному, но мне не хочется сейчас разъяснять и показывать тебе отличие истинного от ложного, поскольку немного спустя нам предстоит говорить о красоте более подробно. Теперь же назову только вкратце ее истинное и универсальное определение. Красота—это грация [grazia], которая радует душу, узнающую ее, и побуждает к любви; хорошая вещь или человек, в которых заключена эта грация, прекрасны, но хорошее, не обладающее грацией, не прекрасно и не безобразно—не прекрасно потому, что не обладает грацией, не безобразно, потому что не лишено блага. Но то, в чем отсутствует и то и другое, то есть грация и благо, не только не прекрасно, но плохо и некрасиво, являясь средним между прекрасным и безобразным, но не между хорошим и плохим, так как хорошее означает бытие, а плохое— отсутствие чего-либо.
СОФИЯ. А разве ты не говорил мне, что потенция является средним между бытием и отсутствием?
ФИЛОН. Она является средним между активным и совершенным бытием и полным отсутствием, ведь потенция является бытием по сравнению с отсутствием и отсутствием по сравнению с активным бытием, следовательно, она является средней, пропорционально отсто-
==317
ящей от активного бытия и отсутствия, подобно тому как любовь является средним между прекрасным и безобразным. <... >
|
|
|
