 |
Церковь и премудрость
|
|
|
|
Построения относительно предсуществования Церкви, которые мы только что изучили, заставляют нас, в конце концов, вернуться к вопросу, с которым мы уже сталкивались ранее, то есть к вопросу о Церкви и Софии, Премудрости Божией.
Многие авторы еще недавно утверждали, что в раннем христианстве Церковь и предсуществующая Премудрость отождествлялись. Schlier видит в этом гностическое построение, которое, вполне вероятно, оказало влияние на апостола Павла[xxx]. Кречмар отрицает подобную возможность; он считает, что это уподобление восходит к иудео-христианским построениям касательно Премудрости, находившимся под влиянием эллинистического иудаизма[xxxi]. Тем не менее, оба автора сходятся на мысли о том, что в раннем христианстве наличествовало подобное отождествление. Все это, как нам кажется, лишено оснований. Тексты, на которые мы ссылались, не кажутся нам достаточно убедительными. Schlier обращается, в основном, к Еф. 3, 10-11, где Павел пишет, что " дабы ныне сделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная (poikiloV) Премудрость Божия". Очевидно, что здесь есть связь между Премудростью и Церковью. Но имеется в виду лишь то, что Церковь являет Премудрость Божию. Отсутствует даже намек на предсуществование Церкви. Впрочем, можно вспомнить тот факт, что Павел приписывал Слову те атрибуты, которые Премудрость Соломона относила к Премудрости. Следовательно, нет нужды искать у Павла учение о Церкви-Премудрости.
Kretshmar опирается в своих рассуждениях на первых христианских авторов. У Феофила мы находим учение, в котором Божия Премудрость отождествляется со Святым Духом (Ad Aut., I, 7). В толковании Бытия (Быт. 1), первые три дня творения названы типологическими образами (tupoi) Троицы (2, 15). Экклисиологическое толкование появляется лишь впоследствии, когда Церкви сравниваются с островами, созданными на третий день вместе с морем (2, 14). Но достаточно ли этого для того, чтобы говорить о связи, а, тем более, о тождестве Церкви и Премудрости? " Zwar fallt das Wort Weisheit", - отмечает автор[xxxii]. И всё же нам не кажется, что Феофил дает какое-либо основание для софиологии Церкви.
|
|
|
Kretshmar также не очень удачлив в том, что касается выбора других авторов, которых он цитирует с целью установить существование " Sophia Ekklesilogie" в раннем, негностическом христианстве[xxxiii]. Его примеры из Ерма способны ввести в заблуждение: то, что Старица, которая есть Церковь, изменяет свой вид, приравнивает якобы её к Премудрости poikiloV! Утверждение, что Церковь была создана Премудростью, якобы отождествляет её с ней! [xxxiv]. Обозначение Церкви словом parqenoV у Егезиппа также не подходит. Что же касается предсуществования Церкви по псевдо-Клименту, Kretshmar пишет: " Direkte Anspielungen auf du Weisheit fehlen" [xxxv]. То же и относительно Послания Апостолам: " Hier fehlte ja jeder Hinweis auf eine Beziehung zwischen Sophia und Kirche" [xxxvi]. Важно, что слово " fehlen" употребляется не единожды.
Итак, мы смогли доказать нашу точку зрения о том, что предсуществование Церкви в иудео-христианстком богословии связывается не с предсуществованием ипостасной Премудрости, но с её бытием в замысле Господнем. Однако отождествление Церкви и Премудрости существовало на самом деле. Но это учение собственно гностическое. Оно не является, как предполагает Schlier, источником ранней христианской мысли; наоборот, оно представляет собой искажение иудеохристианской доктрины, превращая Церковь в предсуществующий эон Плиромы, которое ставит её на уровень Логоса, Духа или Софии.
Такое гностическое учение встречается у Феодота, также как у Птолемея[xxxvii]. Для первого у нас есть свидетельство Климента: " Видимая часть Иисуса была Премудростью и Церковью духовного посева…, как говорит Феодот" (Excerpt., 26, I; SC, III). Орбе хорошо показал, что Церковь рассматривалась как совокупность духовных " ростков", которая составляет Софию, тогда как Спаситель состоит из совокупности ангелов. Впрочем, Большое Предисловие Иринея говорит, что Птолемей так же отождествлял Церковь с Софией. Церковь от нижних есть, таким образом, предсуществующая Церковь-Премудрость, отпадшая от Плиромы.
|
|
|
Впрочем, мы уже видели, что Трактат о трех сущностях говорит нам о ещё более интересном учении. Ekklesia в ней ассоциируется с Третьим Лицем в первоначальной Триаде, что, очевидно, объясняется обращением к иудео-христианским концепциям, отголоски которых, мы находим у Феофила и Иринея и в которых Святой Дух приравнивается к Софии. Этот факт и позволил, скорее всего, перейти к полному отождествлению Церкви и Святого Духа. Но сама эта концепция чужда иудеохристианству, так как она представляет собой построение, носящее чисто гностический характер. Таким образом, мы можем расценивать софиологию Церкви как доктрину гностического характера, чуждую иудеохристианству.
***
Подводя итоги нашему исследованию, касающемуся иудео-христианской экклисиологии, мы можем сделать следующие выводы. Данная экклисиология, описываемая по большей части Ерма, псевдо-Климентом и Папием, находится в зависимости от апокалиптики в той мере, в какой она стремится показать предсуществование в промысле Божием эсхатологических реальностей. Эта идея обозначилась уже в Послании из плена. Особенностью иудео-христианского богословия является соединение апокалиптического богословия с мистическим толкованием первых глав Бытия, которое, по всей видимости, отличалось от иудейского гнозиса I века по Рождестве Христовом.
[i]см. H. Schlier Christus und die Kirche im Epheserbrief, p. 60-75; La thé ologie de l’É glise suivant Saint Paul, Paris, 1942, p. 275-287; A. Orbe, Cristo y la Iglesia en su matrimonio anterior a los siglos, Est. Eccl., 29(1955), p. 299-344. Яцитирую эту статью в данной главе под сокращением op. cit.
[ii]см. H. -Ch. Puech, G. Quispel, Le Quatrieme ecrit gnostique du Codex Jung, VC, 9 (1955), p. 94-102.
[iii] F. M. Sagnard, La gnose valentinienne, p. 140-198.
[iv] A. Orbe, op. cit., p. 312.
[v] Отметим также, что выражение " Церковь снисходит Свыше" (anwqen) имеет свой эквивалент у Птолемея, который говорит о " Церкви Свыше" (anw) (I, 5, 6)
|
|
|
[vi] A. Muller, Ecclesia—Maria, Die Einheit Mariens und der Kirche, 1951, p. 34.
[vii] Co. Jo., XIII, 51, CGS, p. 279.
[viii] см.. цит. ст. стр. 100-102.
[ix] Стр. 57, 35. См. H-Ch. Puech, G. Quispel, цит. ст. стр. 94.
[x] стр. 58, 30.
[xi] цит. ст. стр. 97.
[xii] цит. ст. стр. 96.
[xiii] Studien zur fruhchristlichen Trinitatstheologie, p. 27-62.
[xiv] Christus und die Kirche im Epheserbrief, p. 67.
[xv]op. cit., p. 336-340.
[xvi]см. также D. Daube, The N. T. and Rabbinical Judaism, Лондон, 1956, стр. 71-86.
[xvii] La thé ologie de l’É glise selon Saint Paul, p. 285.
[xviii] A. Orbe, op. cit., p. 317.
[xix] Christusund die Kirche im Epheserbrief, p. 53-56.
[xx]см. J. Danié lou, Sacramentum futuri, p. 37-44
[xxi] E. Preuschen, p. 96
[xxii] op. cit., p. 321.
[xxiii] Paul and Rabbinic Judaism, p. 36-37. См. также D. Daube, op. cit., 172 и далее.
[xxiv] Adam pè re du monde, RHR, 112 (1939), p. 182-196.
[xxv] La liberation dAdam de lAnanke, RB, 55(1948), p. 210-211.
[xxvi]Существует также языческий взгляд на Бытие — воззрение Poimandre (C. -H. Dodd. Bible and the Greeks, p. 145-170); E. Haenchen, Aufbau und Theologie des Poimandres, ZTK, 53 (1956), p. 170-175.
[xxvii] Theologie un Geschichte des Judenchristentums, p. 100-106.
[xxviii] op. cit., p. 56
[xxix] см. также на эту тему верные замечания A. Orbe, op. cit., p. 329.
[xxx] Christus und die Kirche im Epheserbrief, стр. 62.
[xxxi]Op. cit., стр. 36-37.
[xxxii] Стр. 36.
[xxxiii] Стр. 55.
[xxxiv] Стр. 55.
[xxxv] Стр. 56.
[xxxvi] Стр. 57.
[xxxvii] Op. cit., стр. 336-339.
|
|
|
