Вознесение

Мы уже видели, что Воплощение Христа выражается в рамках священной иудео-христианской космологии как сошествие (κ α τ ά β α σ ι ς ) Возлюбленного через ангельские сферы, а Прославление — как вознесение (α ν ά β α σ ι ς ). Противоположность этих двух моментов — открывающего и завершающего земную жизнь Христа — присутствует уже в Новом Завете. Особо она подчеркнута в Послании к Ефесянам: " А восшёл что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? " (4, 9; см. также Фил. 2, 5-10). То же в Ин. 16, 28: " Я исшел от Отца и пришёл в мир; и опять оставляю мир и иду к Отцу". Именно второй момент мы сейчас рассмотрим.

Здесь важно то, что Вознесение как богословская категория — это возвышение человечества, с которым Логос Божий соединился прежде всякой твари. Именно этот аспект интересовал, прежде всего, первичную традицию. " Ясно, что невидимое вознесение воскресшего Христа в божественный мир есть главная часть таинства. Его видимый уход с этой земли есть только вторичный аспект. Это объясняет, почему первоначальная христианская традиция так настаивала на небесном триумфе Христа как самом важном в учении". Это возвышение Христа представляет разные моменты и аспекты. Сначала мы рассмотрим их, а затем развитие собственно иудео-христианских тем α ν ά β α σ ι ς -а.

Среди иудеохристианских текстов, в которых говорится о славном вознесении Христа, одна группа прямо связана с Воскресением, богословское содержание которого она выражает. Это вовсе не значит, что авторы не верили в пребывание воскресшего Христа на земле и Его отшествие в конце этого пребывания. Но это значит, что возвышение Христа не было связано с этим последним событием, но существует с момента Воскресения. В противоположность позднейшему богословию иудеохристианство выражает прославление Христа гораздо чаще в категориях Вознесения, чем в категориях Воскресения, что больше соответствует его видению вещей с точки зрения космологии, чем антропологии.

Такая перспектива появляется сначала в текстах, где воскресение не упоминается, но выражается как небесное вознесение на небо. Это Завет Вениамина: " И выйдя из ада, он взойдет от земли к небу; узнал же я, как будет он унижен на земле и как славен на небе" (IX, 5). Здесь формулировка очень созвучна Павловым Посланиям из плена: схождение Воплощения и возвышение Воскресения противополагаются. Воскресение предстает как вход в небо. Сошествие во ад упоминается непосредственно перед возвышением. Мы встретим эту черту в других отрывках.

Евангелие Петра отражает ту же концепцию. В рассказе о воскресении мы видим, что " небеса отверзлись и сошли оттуда две сияющих фигуры", затем " трое вышли из гроба; два юноши поддерживали другого. Глава того, кого они вели, достигала неба" (36-40). Мы еще вернемся к деталям этой сцены. Но открытие небес, возвышение воскресшего Христа на ангельский престол — еврейская merkaba, досягавшая небес глава, всё это описывает Воскресение в терминах вознесения на небеса. Впрочем, продолжение Евангелия прекрасно подтверждает что Воскресение — это уже вход Христа на небо. Действительно, ангелы отвечают ищущим тело Христа во гробе женщинам: " Его нет здесь, Он воскрес и удалился в место, откуда Он и был послан" (56). Отметим, что Вознесение всегда следует за сошествием во ад.

Наряду с этой линией, близкой Павлову богословию, мы встречаем там другое, что можно назвать Иоанновым. Именно это отличает Воскресение от Вознесения, но оно происходит в день Пасхи. P. Benoit отметил: " Четвертое Евангелие, несомненно, говорит о вознесении Господа на небо в сам день Пасхи. Слова: Я еще не восшел к Отцу не могут иметь другого смысла". В этом случае после воскресения Христос являет Себя до своего вознесения. Это мы встречаем у Пс. -Варнавы: " Мы празднуем с радостью восьмой день, когда Иисус воскрес и когда после явления Он взошел на небеса" (XV, 9). Несомненно, к той же традиции относится одно место из Апологии Аристида: " После трех дней Он воскрес и восшел на небо" (15).

Но другая более важная традиция в иудеохристианстве ассоциирует вознесение Христа с Его окончательным отшествием. При этом особое значение придается пребыванию Христа на земле между воскресением и вознесением, довольно продолжительное. Мы спросим почему? В Вознесении Исайи одной из главных тем является Вознесение, что много раз повторяется. В одном месте говорится последовательно о воскресении и вознесении: " И я видел ангела Св. Духа и Михаила начальника святых Ангелов, как в третий день они откроют гроб; и Возлюбленный, восседая на их плечах, последует вперед и пошлет на проповедь Двенадцать Апостолов; и они научат все народы и каждый язык воскресению Возлюбленного; и уверовавшие в Его Крест и в Его вознесение на седьмое небо, откуда Он пришёл, буду спасены" (III, 16-20).

Текст представляет для нас большой интерес, ибо он различает два вознесения Господа. Сначала он описывает воскресение в терминах, напоминающих Евангелие Петра, как восхождение воскресшего Христа на ангельских плечах. Но автор отличает это первое восхождение от вознесения сквозь семь небес после послания Апостолов. Аллюзия на Мф. 28 явна. Таким образом, темы вознесения распределены между воскресением и вознесением. Обобщая, мы можем сказать, что текст Вознесения Исайи показывает, что ассоциация Вознесения с Воскресением не подразумевает отрицание исторического события отшествия Иисуса. Там два разных вопроса. Вся традиция утверждает пребывание Христа на земле после Воскресения и затем Его отшествие. Иудеохристианское богословие лишь удлиняет время этого пребывания. Это появляется во втором отрывке из Вознесения Исайи: " И когда Он ограбит ангела смерти, Он вознесется на третий день и пребудет в мире сем 545 дней. И потом многие праведные вознесутся с Ним, чьи души не получили своих одежд до вознесения Господа Христа, и они вознесутся с Ним. Затем они получат свои одежды и престолы и венцы, когда Он вознесется на седьмое небо" (IX, 16-19). Мы находим здесь повторение сошествия во ад и восшествие, но это, очевидно, означает Воскресение. Это восшествие отделено 545 днями от Вознесения на седьмое небо. Мы находим такую долгую продолжительность в позднейших текстах, которые должны зависеть от Вознесения Исайи.

Последний отрывок дает аналогичную перспективу: " Я видел, что после, на третий день, Он восстал и пребывал дни. А сопровождавший меня ангел сказал: внемли, о Исайя! И я видел когда Он послал двенадцать апостолов и вознесся… И я видел, как Он вознесся на седьмое небо и все праведные и ангелы восхвалили Его. И я видел, как Он сел одесную Великой Славы, смотреть на которую я не мог" (XI, 21-32). Здесь Вознесение Христа с некоторыми из главных черт: седение одесную, восшествие превыше семи небес, хвала ангелов— вновь ясно указывают на окончательное отшествие Христа воскресшего.

Похожую концепцию мы встретим в Послании Апостолов. Там излагаются откровения Иисуса, данные между Воскресением и Вознесением. Первый отрывок ясно отличает два события: " Когда Он был распят, умер и воскрес, когда дело было исполнено в Его теле в то время как Он был распят, когда Его вознесение произошло, то есть в конце немногих дней, вот что Он нам сказал: Вот, Я иду к Отцу небесному и даю вам новую заповедь, да любите друг друга" (29; POIX, col. 200-201). Время пребывания Христа здесь не уточняется, но говорится о " немногих днях". Самое важное — что учение Христа о братской любви помещено до Вознесения, а не до Страстей, как у Иоанна. Это приводит нас к мысли, что существовала некая традиция помещать беседы в промежуток между Воскресением и Вознесением, которые Иоанн по непонятным причинам поместил после Тайной Вечери.

С другой стороны Послание Апостолов рассказывает о вознесении Христа в конце Его пребывания: " Говоря сие, Он приблизился и говорил нам еще: Вот через три дня и три часа придет тот, кто Меня послал, чтобы Я восшел вместе с ним. И когда Он говорил, внезапно пришел гром, молнии, землетрясение: небеса разверзлись и явилось сияющее облако, которое Его приняло. Тогда раздался глас множества ангелов, веселящий и благословляющий: возвратись в мире" (62; POIX, col. 239). Три дня характерны для тех текстов, где Вознесение помещается в день Пасхи. Дальше мы рассмотрим появившиеся здесь признаки Вознесения: сияющее облако и беседа с ангелами.

До сих пор мы исследовали тексты Великой Церкви. Но дополнительные иудео-христианские элементы по нашей теме мы находим в гностицизме, где они — вполне устойчивая часть традиции, как и научение учеников воскресшим Христом, завершенного Вознесением. Ученики Птолемея (Против ересей I, 3, 2) и офиты (Против ересей I, 30, 14) отводят этому периоду 18 месяцев, что соответствует 545 дням Вознесения Исайи. Таким образом, должна была существовать некая иудео-христианская традиция, которую повторили гностики (заметим, что офиты различают два вознесения: восход небесного Христа ко Отцу прежде страданий и вознесение физического Иисуса в конце восемнадцати месяцев, см. Против ересей, 1, 30, 14). В III веке Пистис София отводит 12 лет на учение Христа (1, 1; GCS, p. 1) и оканчивает его рассказом о вознесении. Такой долгий срок связан с тем, что во время от воскресения до вознесения Христос, как предполагается, сообщает Своим ученикам истинное знание, что и должно оправдать Его задержку на земле после воскресения. Но это как раз и может происходить из иудеохристианства, если, как мы уже говорили, иудео-христианская традиция была представлена как составная часть тайного апостольского учения, якобы сообщенного Христом.

Мы показали, как возвышение Христа могло быть связано с разными моментами Его прославления, что и составляет Вознесение в богословском смысле слова. В самом деле, Вознесение, то есть возвышение превыше небес — это категория иудейской и иудео-христианской апокалиптики, восприимчивой к различным традициям, из которых древнейшая это та, в которой происходит возвышение визионера — " с телом или без тела, не знаю" (2 Кор. 12, 2-3) — чтобы созерцать небесный мир, скрытый от обычных глаз. Так I Еноха представляет вознесение Еноха. В Вознесении Исайи Исайя в видении пересекает семь небес. В Апокалипсисе Петра вознесение Христа происходит при Его преображении. Павел описывает свое восхищение на третье небо. В Пастыре дух похищает Ерма и несет его в место, по которому человек не мог ходить (Вид. 1, 1, 3-4).

Мы уже говорили о праведнике, восхищенном после смерти в самое высокое небо — Енохе во II Еноха. Отметим еще, что Исайя в Вознесении Исайи на седьмом небе видит Адама, Авеля и Еноха. Мы не будем объяснять здесь смысл этих вознесений. Для нас важно показать, что они того же типа, что и предшествующие, хотя их смысл совсем другой. Вознесение здесь означает прославление после смерти. В иудео-христианских текстах такое возвышение совершит определенное число святых Ветхого Завета, но только после воскресения Христа, вместе с которым они и вознеслись, как мы видели выше.

Именно такой язык используется для обозначения прославления Христа в наших текстах. Фактически вознесение Христа не отличается от других вознесений, которые мы упоминали. Так в Вознесении Исайи пересечение семи небес Исайей описано тем же способом, что в Вознесении Возлюбленного. В Апокалипсисе Петра рассказ о видении Христа в преображении настолько схож с рассказом о Вознесении в Послании Апостолов, что оба могли бы быть взаимозаменяемыми. Что важно в рассказах о вознесении Христа, так это основное содержание, а не их космологическое выражение. Однако нам следует рассмотреть, как это космологическое выражение служит для выражения сущности учения.

Одну из древнейших форм мы находим сразу в Евангелии Петра и в Вознесении Исайи. Речь идет о вознесении на престоле, составленном из ангелов. Так, в Евангелии Петра: " два юноши (=ангела) поддерживали другого (воскресшего Христа) и крест следовал за ними" (40), и в Вознесении Исайи: " И Возлюбленный, восседая на их плечах, выйдет и пошлет Двенадцать апостолов" (3, 17). Ясно, что перед нами сцены вознесений. Erik Peterson правильно сопоставил эти отрывки с текстом Пастыря Ерма: когда старица, представляющая Церковь, окончила учить Ерма, " два мужа (=два ангела) подняли её на плечах и понесли на Восток" (Вид. 1, 4, 3). Здесь всё аналогично, за исключением того, что во втором случае говорится о видении. Но мы уже видели, что схема могла применяться одновременно к видениям и к восхищениям.

На самом деле здесь перед нами тема Меркабы — небесной колесницы, состоящей из ангелов. Известно, какое место меркаба занимает у Иезекииля. В Новом Завете ко Христу она не применяется явно. Поэтому тем интереснее найти её в наших текстах. Её иудейский характер очевиден. Перед нами материал, относящийся к древнейшему пласту иудеохристианства — палестинскому. Поэтому неудивительно, что мы его находим в текстах в первую очередь особенно древнего характера. Не забудем, что с началом книги Бытия Меркаба вошла в священные книги, которые иудеи толковали самыми эзотерическими способами. Вознесение Христа на двух ангелах предстает как некое проявление Его сверхъестественной славы и как скрытое таинство, познание которого удержано. Весьма примечательно, что наши авторы хотят восполнить этим молчание Нового Завета, дав более ясное учение.

Вторая тема — пересечение небес и ангельских иерархий. В Вознесении Исайи она приняла форму пересечения семи небес. Более того, восхождение это обратная сторона схождения: в схождении ангелы не узнали Слово Божие, которое скрыло Свою славу, приняв вид ангела; в восхождении же напротив Его слава явилась ангелам, которые ей поклонились. Раскрытие на фоне космологического видения семи небес противоположности descensusи ascensus встречается уже у св. Павла. Вознесение является здесь в полном своем значении славного восшествия. Влияние текста, как мы увидим, очень сильно.

Христос пересекает сначала твердь, которая является обиталищем падших Бдящих и Сатаны, что напоминает Ветхий Завет и Климентовы писания. Великая печаль охватывает ангелов, не узнавших славу Господню, когда она сходила (11, 23-24). Это часто упоминается в Вознесении: " И Он вознесся на второе небо и не изменил Себя, но все ангелы слева и справа от престола посреди вместе поклонились Ему и восхвалили Его, сказав: Как наш Господь скрылся от нас во время сошествия, и мы не заметили? " (9, 25-26). То же самое происходит до шестого неба, " но во всех небесах хвала становилась громче" (11, 31) Наконец воскресший Христос достиг седьмого неба: " И я видел, Он сел одесную великой Славы" (11, 32).

Характерная тема печали ангелов, не узнавших Христа в Его сошествии, точно так же встречается в Пистис София, которая явно зависит от Вознесения, отличаясь, однако тем, что последовательные сферы, которые пересекает Спаситель в вознесении, суть отныне семь планетарных сфер с их архонтами, составляющие мир демиурга: " Когда я увидел одежду (из света), к которой (Сила) привела меня, я облекся в нее и стал необъятным светом, и я взлетел в высоту и достиг врат тверди. И врата тверди поколебались и отворились. Оставив это место, я восшел в первую сферу и засиял неизмеримым светом в сорок девять раз превосходящим тот, которым я сиял на тверди. И когда я вошел в первые врата, все врата поколебались и открылись одновременно. Я вошел в обитель сфер, и все архонты пришли в ужас и взволновались, видя окружающий меня свет. И взглянув на мою одежду, они увидели на ней тайну моего имени. И они были в великом страхе, говоря: Как Господь вселенной прошел среди нас, а мы не знали? " (2, GCS, 12-13). Затем вознесение проходит через другие сферы.

Мы встречали в Послании Апостолов почти такую же интерпретацию. Тот же кортеж ангелов, сопровождающий Логос. То же сошествие и высшие силы, сопровождающие его до пятого неба: " Архангелы Михаил, Гавриил, Уриил и Рафаил следовали за мной до пятой тверди" (24, POIX, col. 197). Но достигнув этого неба, Возлюбленный отсылает их обратно: " Наконец, я привел в ужас архангелов словом, сказав им, чтобы они отправлялись к алтарю Отца и чтобы следовали за Отцом как им положено, до тех пор, пока я вновь не вернусь к Нему" (там же). Таким образом, при Вознесении есть и обратное движение: внутренние ангелы сопровождают воскресшего Христа в Его восходе до тех пор, пока Он их не отсылает: " Тогда услышал я глас многих ангелов, радующихся, благословляющих и вопиющих: собери нас к себе, Священник, в свет Твоей славы. И когда они приблизились к тверди небесной, мы услышали: Возвратитесь в мире" (62; POIX, col. 232).

Мы уже обнаружили некоторые иудео-христианские космологические черты, используемые для выражения прославления Христа. Но в иудео-христианском богословии Вознесения есть также и другой источник: это Тестимонии. Мы уже отмечали это относительно богословия Креста. Тестимонии как таковые открывают первичную традицию библейского богословия. Но иудео-христианская среда с одной стороны их обогатила, пропитав ими древнее Писание; с другой она на их основе развила богословие. Это особенно замечательно в отношении изучаемой нами темы. Тестимонии привели к новым развитиям схем, о которых мы говорили до этого. Эти Тестимонии в основном происходят из Псалмов. Они обосновывают царскую интронизацию Мессии: с этой точки зрения их применение к Вознесению прекрасно раскрывает его богословский смысл.

Первый важный для богословия Вознесения Псалом — это Псалом 109. Его использование восходит к самому первому пласту Тестимоний, поскольку Новый Завет цитирует его несколько раз для обозначения прославления Христа. Оно стало частью древнейшего исповедания христианской веры — исповедания Петра в день Пятидесятницы: " Давид, будучи пророком и зная, что Бог с клятвой обещал ему от плода чресл его воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле его, он прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его во аде, и плоть Его не видела тления. Сего Иисуса Бог воскресил, чему мы все свидетели. Итак, Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите. Ибо Давид не восшел на небеса; но сам говорит: Сказал Господа Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих" (Деян. 2, 30-35).

Тот же Псалом цитируется в главных отрывках Нового Завета о Вознесении. Так, в Послании к Ефесянам: " Бог воздействовал Своею силою во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную Себя на небесах превыше всякого начальства и власти и силы и господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем, и все покорил под ноги Его" (1, 20-22). Здесь две аллюзии на Псалом: сидение одесную и scabellumpedis. Последнее вновь появляется в 1 Кор. 15, 25-26: " Ибо Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть. Потому что все покорил под ноги Его". Отметим здесь, что scabellumpedis означает эсхатологическое пришествие того, кто торжественно открыл sessioadextris. Два выражения вновь объединены в Послании к Евреям: " Христос, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие ног Его" (10, 12-13).

Пс. 109 дает нам яркий пример использования Тестимоний для формулировки богословия в первичном христианстве. Его формулы перешли в Символ веры, где говорится о " сидении одесную". Это использование восходит к первому апостольскому поколению. В этом смысле иудео-христианское богословие находится уже перед лицом усвоенных данных. Так выражение " сидение одесную" там часто используется для обозначения прославления Христа, наряду с вознесением превыше ангелов. Это же встречаем в Вознесении Исайи: " И я видел, как Он сел одесную Великой Славы" (11, 32). Иустин просто унаследовал эту традицию, когда пишет: " Отец всего Бог возведет Христа, по воскресении Его из мертвых, на небо и удержит Его до тех пор, пока поразит враждующих на него демонов, и пока не исполнится число праведных и добродетельных. Послушайте слова пророка Давида: Господь сказал Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов твоих в подножие ног твоих" (Апология, 45, 1-5).

Второй Псалом примененный Тестимониями к Вознесению — Псалом 67. Использование этого Псалма очень древнее, так как мы встречаем его уже у св. Павла: " Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова. Посему и сказано: восшед на высоту, пленил плен и дар дары человекам. А " восшел" что значит, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? " (Еф. 4, 7-9). Мы уже имели случай показать принадлежность этого текста к Тестимониям о сошествии во ад. Но в тексте Павла и в тех, которые мы здесь изучаем, не говорится об этом. Освобождение рабства там означает обращение язычников.

Таков смысл, который мы находим во всей группе текстов. Можно процитировать Оды Соломона 10, 1-3: " Господь направил мои уста Своим словом и открыл мое сердце Своим светом. Он вселил в меня Свою бессмертную жизнь и сподобил меня возвещать плод Своего мира, чтобы обратить души желающих прийти к Нему и пленить их добрым пленом ради свободы". Идеи те же. Обращение народов начинается со стиха 6. Отметим интерпретацию α ι χ μ α λ ω σ ί α ν как винительного падежа внутреннего объекта. То же мы читаем у Иустина: " Было предсказано, что Христос после вознесения на небо освободит нас, как пленников, от заблуждения и даст нам дары" (Диалог 39, 4). Он цитирует Пс. 67, 18. Освобождение происходит, таким образом, после Вознесения. Схема та же, что и в интерпретации Пс. 109. В том и другом случае послание следует тотчас за Вознесением. Иустин далее возвращается к теме: " Пророк объявил, что (излияние даров) будет исполнено Им после Его вознесения на небо" (87, 6) и он вновь цитирует наш стих.

Особенно важен Ириней потому, что он есть особый свидетель иудео-христианских преданий и потому что он чуть больше развивает экзегезу псалма. Он пишет: " И Он, воскреснув из мертвых, вознесется на небо, об этом Давид говорит так: колесниц Божиих десятки тысяч, тысячи управляющих ими, среди них Господь, на Синае, во святилище. Он восшел на высоту, пленил плен, он принял, одарил людей дарами" Пс. 67, 18-19). Под плененными он разумеет господство возмутившихся ангелов" (Доказательство, 83; PO 793). Ириней далее уточняет, что " после Своего воскресения из мертвых Он собрал Своих учеников на Масличной горе, и они видели, как Он вознёсся на небо, и как отверзлись небеса и приняли Его" (там же).

Остается, однако, что в двух только что изученных нами случаях использование псалма в иудеохристианстве тесно зависит от Нового Завета и не дает никаких новых богословских развитий. Не то для второго Псалма, применение которого к Вознесению появляется только в иудео-христианском богословии и готовится к важным богословским развитиям. Речь идет о Псалме 23. Мы имеем самое древнее свидетельство в Апокалипсисе Петра, где читаем: " Великий ужас и великий страх напал на ангелов этого неба. Они заторопились, чтобы исполнилось слово Писания: откройте ваши врата, о князи. Тогда затворилось небо, которое было отверсто". Контекст ясен. Христос достиг врат неба. Его вид приводит ангелов в ужас. Они торопятся открыть Ему врата и закрывают их после Его прохождения.

Тема та же, что и в Вознесении Исайи и в Пистис София. Удивление ангелов перед славой прославленного Христа является общим для всех текстов. Те же врата неба, охраняемые ангелами, появляются в Вознесении Исайи 10, 24-26. Единственным новым элементом является применение к Вознесению Пс. 23, 7. Он удивительно подходит, поскольку там говорится о князьях врат. Перестановка воцарения Мессии в иерусалимском Храме с интронизацией прославленного Христа в небесном Храме очень естественна. Впрочем, можно задаться вопросом, нет ли здесь взаимного влияния Вознесение Исайи и Пистис София, и скрытой аллюзии на Псалом.

Древность принадлежности Псалма к Тестимониям о Вознесении засвидетельствована частотой его использования в позднейших текстах. Он часто сопоставляется с Пс. 109. Так у Иустина: " Поставленным от Бога на небесах князьям повелевается отворить врата небесные, чтобы взошел Тот, Кто есть Царь славы и возшед, сел одесную Отца до тех пор, пока Он положит врагов к подножию ног Его" (Диалог, 36, 5). Но такая группировка должна быть частой, ибо гностик Иустин применил её к вознесению Элохима (Демиурга) ко Благу: " Элохим пожелал взойти в высоту неба. Достигнув крайней высоты, он возопил: откройте мне врата, чтобы я вошел и получил славу Господа. Тогда врата открылись, и Благо ему говорит: Сядь одесную меня" (Ипполит, Elench., 5, 26, 14-17).

Мы встречаем первое развитие темы у св. Иринея в линии Апокалипсиса Петра: " Давид говорит: поднимите, князья, ваши врата; поднимитесь, врата вечные, да внидет Царь славы. Ибо вечные врата суть небеса. Но поскольку Логос сошел невидимым для творения образом, то им ничего не было известно об этом. Теперь Логос стал плотью и видимо взошёл на небо. И когда силы увидели Его, то нижние ангелы воззвали к тем, которые были на тверди: поднимите ваши врата, поднимитесь врата вечные, да внидет Царь славы. И когда они изумились и спросили: кто это? то те, которые прежде видели Его, а теперь во второй раз засвидетельствовали: Господь крепкий и сильный, Он — Царь славы" о? ваши врата, поднимитесь врата вечные, да внидет Царь славы. ситьт Царь славы и возшед, (Доказательство, 84; PO 12, col. 794). Отметим, что в этом отрывке скрытый характер сошествия Христа, в противоположность вышерассмотренным нами текстам, обязан Его божественной природе. Напротив, в Вознесении Христос стал видимым благодаря Своему телу, и вид этого прославленного тела привел ангелов в удивление.

Это еще более явно объяснено в Пасхальной гомилии, атрибутированный Ипполиту: " Видя столь великое таинство — человека, ныне восходящего с Богом, Силы вопияли радостно чинам высших воинств: Возмите, князи, ваши врата. Возмитесь, врата вечные и царь славы войдет. Они, видя это новое чудо, человека смешанного Богу, вопияли в ответ: Кто сей царь славы? И опять, те, кого спрашивали, отвечали: Господь сил, Тот есть царь славы" (61, SCp. 188). Это новое чудо Богочеловека удивило силы. Отметим диалог нижних ангелов с небесными силами.

Но применение Псалма к Вознесению получает новое и особое развитие. Псалом действительно содержит диалог между сопровождающими Христа ангелами и хранителями " врат вечных". Те спрашивают первых: кто есть Тот, Кого они сопровождают, что, кажется, заставляет предположить, что они его не узнали. Итак, эта тема была применена к сошествию Христа, принявшего вид ангелов, чтобы те Его не узнали. В Физиологе ангелы спрашивают во время сошествия Христа: " Кто этот царь славы? " а им отвечает Святой Дух: " Господь сил, Тот есть Царь славы" (4, 5).

Но с тех пор как Псалом был соотнесен с вознесением, появилась трудность. Если слава Христа была явлена, то непонятно, к кому обращен вопрос ангелов. Отсюда следует, что Логос был сокрыт в Своем восхождении так же, как и в сошествии. Это развивает иудео-христианскую тему и присуще всей традиции. Теперь Логос, пересекая ангельские сферы, скрывается от ангелов не принятием их вида, но воспринятой им человеческой природой, став Логосом воплощенным, абсолютно новой реальностью, что привело ангелов в ужас. Акцент поставлен на новизне Воплощения как таинстве, скрытом от ангелов, что их и удивило. Отметим, что это есть повторение Павловой темы (Еф. 3, 9-10).

Первый текст об этом находится у Иустина: " Когда воскрес из мертвых Христос и восходил на небо, то поставленным от Бога на небесах князьям повелевается отворить врата небесные, чтобы взошел Тот, Кто есть Царь славы, и взойдя, " сел одесную Отца до тех пор, пока Он положит врагов к подножию ног Его". Так как князи небесные видели, что Он имеет вид, лишенный красоты, чести и славы, то, не зная Его, спрашивали: кто этот Царь славы? И им отвечал Дух Святой от лица Отца или Себя самого: Господь сил. Он есть Царь славы" (Диалог 36, 5-6) Петерсон верно указал на сходство этого текста с текстом Физиолога. Там такое же использование Пс. 23. Часто в обоих случаях князьям отвечает Святой Дух. Эта архаичная черта, впоследствии полностью исчезнувшая, служит аргументом в пользу древности традиции Физиолога. Важное отличие от Физиолога — это то, что эпизод помещен в контекст ascensus, а не descensus.

Мы встречаем тему Иустина в одном месте у Оригена: " Когда он вышел Победителем и совершал триумф со своим воскресшим из мертвых телом, тогда некоторые силы говорили: кто сей, идущий от Эдома, идущий с червлеными одеждами от Восора, в таком сиянии? Но сопровождавшие его говорили хранителям врат неба: Откройте ваши врата, о князи, откройте врата вечные, и царь славы войдет. Но они вновь осведомились, если так можно сказать, видя его правый бок окровавленным и всё тело его покрытым ранами его подвигов" (Толк на Иоанна 6, 56; GCSp. 164-165). Отметим, что Пс. 23 соединен с Ис. 63, 1 что вводит идею ран от Страданий, которые продолжает нести воскресший Христос. Но кроме этой новой черты, мы находимся в традиции текста Иустина.

В том виде, котором ей дал Ориген, тема перешла в общую для IV века традицию. Так, у Григория Назианзина: " Восходи с Ним и ты, будь в числе сопровождающих или сретающих Его Ангелов, вели взяться вратам, чтобы принять Возвысившегося страданием, недоумевающим по причине тела и знаков страданий, без которых снисшел и с которыми восходит и потому вопрошающим: кто есть сей Царь славы? — отвечай: Господь крепкий и сильный" (Слово 45, 25; PG 36, 657В-С). То же у св. Амвросия: " Ангелы колебались, когда Христос воскрес, видя, что плоть Его восходит от земли на небо. Они говорили тогда: Кто сей царь славы? И тогда как одни говорили: Поднимите ваши врата, князи, и царь славы войдет, другие сомневались и отвечали: Кто сей, восходящий от Эдома? " (Demyst., 36; SC, p. 119).

Самый интересный случай у Григория Нисского. Мы видели, что он воспроизвел тему Вознесения Исайи о Логосе, скрытом во время Его сошествия, поскольку Он принял вид ангелов. В том же отрывке он говорит, что Логос скрыт от ангелов и в его возвращении, но на этот раз потому, что у него человеческое тело. Здесь впервые скрытое сошествие и скрытое восшествие соединились. Когда Христос восходит, " наши стражи образуют Ему кортеж и приказывают премирным силам открыть небеса чтобы вновь Ему там поклониться. Но они не узнают Его, потому что Он облечен в бедную тунику человеческой природы, а его одежды красны. И вновь они возопили: Кто есть сей царь славы? " (Слово аскет. , PG 46 693В).

 

Ж. Даниелу. Богословие иудеохристианства. Глава IX. Misterium crucis.

⇐ Предыдущая16171819202122232425Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: