Ж. Даниелу. Богословие иудеохристианства. Глава VIII. Богословие искупления. Сошествие во ад.

 

Тема сошествия во ад очень интересует иудеохристианство, но для начала важно точно определить её предмет, а именно, решение проблемы освобождения умерших до Христа праведников. Согласно древнему очень распространенному как в иудейском мире (шеол), так и в греческом (гадес), представлению, мертвые находятся в некотором месте под землей, которое и есть, собственно говоря, " преисподняя" — то, что в самом низу. Поэтому, строго говоря, " сошествием во ад" должно называть учение, по которому Христос после Своей смерти низошел в эти подземные места, чтобы возвестить заключенным там праведникам их освобождение. Как показали W. Bieder, H. Schlier и B. Reicke, этого учения нет в Новом Завете, но оно является иудео-христианским. Появившись в процессе догматического развития, оно было воспринято общей традицией и, в конце концов, введено в Символ.

Однако это учение столкнулось с другими темами. С одной стороны оно было интегрировано в общую тему сошествия Христа, катабазиса. В Новом Завете Логос Божий сходит с небес на землю, и именно в таком смысле следует объяснять тексты, говорящие о сошествии, особенно Еф. 4, 9 и 1 Петра 3, 18-22. Как доказали Bieder и Schlier, там не говорится об аде. Схема та же, что и выше: Логос пересекает ангельские миры и нисходит к людям. Конец Его сошествия — Воплощение. Особенно ясно говорит об этом Физиолог, а также и Фил. 2, 7, где Кенозис для Логоса означает сделаться " похожим на людей".

Таким образом, как увидел Schlier, это две разных темы: сошествие Логоса с небес на землю и сошествие Христа с земли в преисподнюю. Но тотальная космология Фил. 2, 10 знает " небесное, земное и преисподнее". Поэтому уже с тех пор пытались объединить две темы в одно видение, что мы и находим в Вознесении Исайи: Логос, после того как пересек " все небеса, твердь и тот мир, нисшел до ангела Шеола и принял вид обитающих там ангелов" (X, 8-10), однако, не сходя в Агуал — великую бездну, где злые ангелы заключены до последнего суда.

С другой стороны тема сошествия во ад столкнулась с темой борьбы Христа и злых ангелов после Страстей. Этот конфликт упомянут Кол. 2, 15: " Отнял силы у начальств и властей, восторжествовав над ними Крестом". Для иудео-христианской среды место обитания этих падших ангелов, где они заключены, — это воздух. Именно там произошла их борьба со Христом, как это показал Schlier. Об этом ясно говорится в Пасхальной гомилии Псевдо-Ипполита. Но постепенно тема сошествия во ад соединилась с темой битвы Христа с воздушными демонами, и в результате в конце второго века возникло представление о битве Христа и духов злобы уже в аду. Триумф этого учения был обеспечен.

Поэтому нам следует здесь различать две эти темы. О борьбе Христа с силами воздуха, что составляет особенную схему, мы будем говорить далее. Эта борьба приняла вид сошествия Христа в область дракона, обитающего в сердце земли, что составило один из аспектов, и не менее важный, сошествия во ад. Однако, как показал W. Bieder, этот аспект вторичен. Нам предстоит изучить сначала самое древнее содержание темы сошествия во ад у иудеохристиан, и лишь в конце мы вернемся к другой, более новой форме, которой был обеспечен великий успех.

Первый текст — это Евангелие Петра. После рассказа о воскресении мы читаем: " И они услышали голос с неба говорящий: Проповедал ли ты спящим? " (41-41). Bieder досконально изучил этот отрывок. Выражение " спящие" появляется в аналогичном контексте в Мф. 27, 52, где говорится о том, как праведники Ветхого Завета вышли из гробов в момент Страстей. Ту же тему мы встретим в Апокрифе Иеремии. Таким образом, в нашем тексте тоже имеются в виду спящие в Шеоле ветхозаветные праведники.

Сопоставление с этими двумя текстами позволяет нам определить смысл проповеди Христа. Речь идет о возвещении Христом святым Ветхого Завета их освобождения. Перед нами самая первичная тема, которая останется главной темой сошествия во ад. Богословская проблема, на которую она отвечает – проблема выхода умерших до Христа праведников. Понятно, что этот вопрос должен занимать иудеохристиан. Это, как кажется, очень отличается от проповеди Христа заключенным духам, о чем говорит 1 Петр. 3, 18-20. Там говорится о том, что Христос проповедал Свою победу над демонами, одержанную над ними в их тюрьме — воздухе. А это нас приводит к Кол. 2, 15. Текст обращен к христианам, которым Христос ставится в пример. Они должны отречься от Сатаны и исповедать свою веру. Здесь контекст сакраментальный, а в Евангелии Петра богословский. Перед нами первая попытка решить вопрос о том, кого спасает Христос.

Нужно сопоставить с Евангелием Петра параллельное свидетельство, представляющее тоже очень древнее учение. Это сохраненное у св. Иринея учение некоего пресвитера из апостольской среды (Против ересей 4, 27, 1). Пресвитер учил, что " Господь нисшел в подземные места, чтобы благовествовать тем Свое пришествие; тем, кто веровал, было даровано прощение грехов" (4, 27, 2). Здесь опять говорится о возвещении спасения мертвым. Аллюзия на тех, кто верил, может натолкнуть на мысль о возможности обращения. Но точный текст таков: те, кто веровали суть только " надеявшиеся в Нем", то есть праведники Ветхого Завета.

Сошествие во ад появляется в другом весьма древнем иудео-христианском тексте, называемом Апокриф Иеремии, который цитируют Иустин (Диалог 72, 4) и Ириней (Против ересей 3, 20, 4; 4, 22, 1; 33, 1; 33, 12; 5, 31, 1; Док. , 78): " Господь Бог вспомнил о мертвых Своих, святых Израиля, спящих в тине земли. Он сошел к ним возвестить благую весть спасения, которое Он им принес". Христианское происхождение этого текста очевидно. Bieder предположил, что этот апокриф является христианской интерполяцией в каноническую книгу Иеремии, но по нашему мнению это скорее некий вид мидраша на пророка.

Этот текст служит подтверждением предыдущему, с которым он, очевидно, имеет общие темы, особенно слово " спящие". Отметим ещё, что здесь четко говорится о " мертвых Израиля". Признак иудеохристианства здесь очевиден. Речь идет о вопросе, который неожиданно должен был возникнуть у иудеохристиан, о явлении святых Израиля, патриархах и пророках. Впрочем, локализация обиталища мертвых в глубине земли явна. Слово χ ω μ α (могила) напоминает μ ν η μ ε ι ο ν Мф. 27, 53, где также говорится о " спящих". Три текста Мф. 27, 53, Евангелие Петра и Апокриф Иеремии содержат развитие той же идеи.

В нашем Апокрифе, во-первых, четко отражена идея сошествия. Здесь, собственно говоря, это сошествие во ад. Цель этого сошествия определена. С одной стороны это благовестие о спасении, что связывает Евангелие Петра и 1 Петра 4, 6. Однако латинская традиция св. Иринея дает другую версию: " Он сошел к ним, чтобы освободить и спасти их" (4, 33, 1). Другие переводы отрывка Иринея соединяют идею благовестия с идеей освобождения. Эта вторая идея может отражать другое состояние Апокрифа. Таким образом, речь может идти не только о благовестии святым Ветхого Завета о совершенном Христом спасении, которое исполнилось в воскресении мертвых, но и об освобождении, то есть воскресении уже совершаемом. Эта последняя идея находится в Мф. 27, 53. Наш текст комбинирует сошествие во ад и уже исполняющееся воскресение святых Ветхого Завета.

Текст, таким образом, имеет огромную догматическую важность. С одной стороны это первый текст, где сошествие Христа во ад появляется как совершаемое с целью освобождения праведных, а не только благовестия им их будущего освобождения. Именно в этом аспекте учение продолжилось в традиции. Впрочем, ясно, что здесь речь идет о воскресении тел святых при воскресении Христа, которое предвосхищает для них эсхатологическое воскресение. Это очень важно для догмата о Вознесении Девы, который, таким образом, появляется уже в контексте древнейшей традиции.

Факт, что мы нашли в Апокрифе древнюю иудео-христианскую традицию, подтверждается присутствием этой доктрины у св. Игнатия Антиохийского. Как показал Bieder, идея находится у него лишь в одном отрывке (Магн. 9, 2), что говорит о том, что это не собственное учение св. Игнатия, но воспринятый им чуждый элемент, такой же, как и учение о сокрытом от ангелов сошествии. Игнатий — свидетель иудео-христианских пережитков. Текст таков: " Как можем мы жить без Него, когда и пророки, будучи учениками Его по духу, ожидали Его как учителя своего? Посему-то Он, Которого праведно они ожидали, когда пришел, воскресил их из мертвых".

Здесь эволюция, начатая Апокрифом Иеремии, окончена. Больше не стоит вопрос о благовестии, существуют лишь два элемента. Первый – сошествие во ад, то есть собственно иудео-христианский, и происходит, возможно, из Евангелия Петра; второй — воскресение мертвых, для которого связь с Мф. 27, 52 очевидна. Тема сошествия во ад и тема воскресения мертвых здесь вплотную подходят друг к другу. Цель сошествия во ад — это воскресение святых Ветхого Завета. Датировка Посланий Игнатия дает нам важный terminus ante quem. Чтобы св. Игнатий легко воспринял это учение, оно должно быть общим в иудеохристианстве конца первого века.

Пастырь Ерма здесь нам дает точные элементы и показывает новые развития той же доктрины. В девятой Притче задаётся вопрос о камнях, " положенных при водах, хотя они получили печать". Ерма объясняет их смысл: " Это апостолы и учители, проповедавшие имя Сына Божия, скончавшись с верою в Него и с силою проповедовали Его и преждепочившим, и сами дали им печать; они вместе с ними нисходили в воду и с ними опять восходили, через апостолов они восприняли жизнь и познали имя Сына Божия" (9, 16, 5-7).

Символизм отрывка очевиден. Вода представляет ад, подземные воды, где живут мертвые. Именно там находятся те, кто уснули ранее: " преждепочившие" означают, что здесь имеются в виду люди разных поколений Ветхого Завета, умершие до прихода Христа; но очень важен последний момент: не Христос сошел к ним, но " апостолы и учители"; эти после своей смерти сошли в ад, и это сошествие было с двойной целью: с одной стороны они возвещают спасение; но часто они и дают это спасение через нанесение печати, то есть крещение; затем те и другие восходят из вод, то есть воскресают.

Фактически здесь идет речь о спасении святых Ветхого Завета. Мы находимся всегда в строго иудео-христианском контексте, но поставлена новая проблема. Если крещение абсолютно необходимо для спасения, а святые Ветхого Завета не были крещены, то им необходимо принять крещение. Это ясно утверждается в предшествующем отрывке: " Им было необходимо, говорит, пройти через воду, чтобы оживотвориться; не могли они иначе войти в Царство Божие, как отложив мертвость прежней жизни. Посему эти почившие получили печать Сына Божия и вошли в царство Божие. Ибо человек до принятия имени Сына Божия мертв; но как скоро примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь" (9, 16, 2-3).

Именно здесь вводится сошествие апостолов во ад. Ведь именно апостолам поручается миссия совершать крещение. Если крещение необходимо любой душе, а души святых Ветхого Завета находятся в аде, то апостолы должны сойти в ад. Эта странная концепция, которая есть наивное решение всегда актуальной проблемы, встречается у Климента Александрийского, развивающего, в свою очередь, концепцию Ерма, которого он буквально цитирует. По Клименту крещение получают и праведники из язычников, которые стремились к Богу до или после Закона. Среди последних он упоминает Авеля и Ноя (Стром. 2, 9, 43; см. также Стром. 6, 6, 45).

Здесь интересна замена эсхатологической проблемы на сотериологическую. Вопрос о схождении вторичен; не говорится о воскресении или освобождении душ из подземной темницы. Теперь говорится о входе души в Царство, что в такой перспективе будет предполагать связь сошествия во ад и крещения. Вода — это одновременно вода крещения и вода смерти. Сошествие и восшествие суть аллюзии на крещенский обряд. Мы здесь рядом с темой крещения как подражания сошествию Христа во ад, что приобретёт большую важность в дальнейшем.

Одна из самых характерных черт текста Пастыря — это сошествие апостолов во ад для крещения святых Ветхого Завета. Но в другом древнем тексте крещение в аде приписывается самому Христу. Это Послание Апостолов: " Я пожелал наградить этим тех, кто надеялся на это. Поэтому Я сошел и встретился с Авраамом, Исааком и Иаковом, с отцами вашими пророками, и возвестил преисподней покой в небе, куда они отправятся. Стоящим одесную Я дал крещение жизни, прощение и ослабление всякого зла, как Я сделал вам" (38; POIX, 209).

Отметим, что здесь есть связь с учением пресвитеров у св. Иринея. Сошествие во ад совершает Христос " к тем, кто надеялся", то есть исключительно к праведникам Ветхого Завета. Это пришествие включает беседу Христа с ними, во время которой " Он возвещает им" благую весть спасения, то есть вводит их в покой; но ни слова не говорится об их воскресении вместе со Христом. С другой стороны там сказано о " прощении грехов", однако в тексте пресвитера это прощение лишь прокламируется. Оно совершается обрядом крещения и в этом Послание сходно с Пастырем Ерма, но между ними на самом деле нет связи. Данное патриархам в аду крещение было, таким образом, частью общей иудео-христианской доктрины. Можно предположить, что крещение патриархов является первым этапом развития доктрины, который как раз и отмечен в Послании, происходящем из той же азиатской среды пресвитеров.

С Заветами 12 патриархов появляется новый аспект сошествия в ад, аспект борьбы с демоном, держащим души в аду под своей властью; Христос сходит во ад, чтобы победить его и освободить души. Это важный шаг вперед. Вспомним, что для св. апостола Павла эта борьба Христа с демоном произошла на кресте: именно там " он отнял силы у начальств и властей" (Кол. 2, 15). Это связано с древним иудео-христианским представлением об обитании демона в воздухе. Оно есть в Заветах, но к нему там присоединяется концепция присутствия злых ангелов в аду, и борьба с Сатаной, таким образом, ассоциируется уже не с крестом, а с сошествием во ад.

Завет Левия так описывает обстоятельства смерти Христа: " Камни распадутся и солнце угаснет, и воды иссякнут, и огонь скроется от страха, и невидимые духи растают, и ад обнажится при страдании Всевышнего" (IV, 1). Текст, очевидно, христианский. De Jonge указал на древнюю христологию, которая отмечена словом ύ ψ ι σ τ ο ς (Всевышний), примененным ко Христу. Но контекст, очевидно, тот же, что и в Мф. 27, 51-52. Речь идет о космических знамениях, сопровождающих Страсти Христовы. Они же есть исполнение эсхатологического Суда. Текст говорит о начале " суда" (κ ρ ί σ ι ς ) над сынами человеческими (IV, 1а).

В этих условиях выражение " ад обнажится" явно связано с " воскресением святых" Мф. 27, 52. Но с одной стороны акцент ставится теперь не на освобождении святых, но на победе над Смертью, от которой святые избавлены. Речь идет об освобождении, а не о воскресении, и поражение демона привлекает больше внимания, чем спасение святых. Перед нами больше нет богословской проблемы спасения святых Ветхого Завета, и для автора важно показать, что Страсти Христовы осуществляют эсхатологический суд. Это гораздо более напоминает Новый Завет: " Ныне князь мiра сего изгнан будет вон" (Ин. 12, 31) и Мф. 27, 52. Воскресение мертвых было упомянуто как эсхатологический знак. Но Заветы интересны тем, что они вновь обращаются к новозаветной теме победы Христа над силами Своими Страстями, ассоциируя их со специфически иудеохристианской темой сошествия во ад.

Завет Дана еще более уточняет идею сражения с демоном: " И взойдет к вам от колена Иуды и Левия спасение Господне. И он совершит против Велиара брань. И отмщение победы даст отцам вашим. И плененное возьмет от Велиара — души святых, — и обратит сердца непокорные ко Господу" (V, 10-11). Сошествие в ад четко не упомянуто, но, как отметил Bieder, сближение с другими текстами Заветов показывает, что, несомненно, речь идет о сражении в аду. В самом деле, победа над Велиаром ассоциирована с освобождением святых патриархов (π α τ ρ ά σ ι ν ). Главная идея — это идея универсальности победы Христа, которая охватывает живых и мертвых.

Отметим аллюзию на плен, следующую за аллюзией дара вечной жизни и обращения непокорных. Эти три идеи ассоциированы в Пс. 67, 19: " Ты восшел на высоту, пленил плен, принял дары для человеков, так что и из противящихся могли обитать у Господа Бога". Это псалом уже был использован св. Павлом для описания победы Христа над демоном: " Посему и сказано: " восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам. А " восшел" что означает, как не то, что Он и нисходил прежде в преисподние места земли? " (Еф. 4, 8-10).

Если сравнить три текста, видно, что текст Заветов имеет точку сходства с текстом Еф. — " принял дары" изменено на " дал дары". Однако у св. Павла нет аллюзии на " непокорство". С другой стороны в Заветах и у Павла смысл текста разный. Павел подчеркивает именно излияние даров в Церковь и никак не намекает на сошествие во ад: внутренние места суть сама земля. Напротив Завет Дана настаивает на освобождении душ мертвых и подразумевает сошествие во ад. Поэтому мы считаем, что св. Павел не зависит от Заветов. Текст входит в сборник Тестимоний, где он часто встречается. Нет сомнений, что он был изменен в христологическом смысле в первохристианской общине. Павел и Заветы используют его параллельно.

Интересно, что Ориген последовательно соединил вместе два понимания, с одной стороны сражение Христа с силами, с другой — сошествие во ад для освобождения пленных. Он пишет: " Он начал связыванием демона на Кресте и войдя в дом, то есть во ад, и взойдя оттуда в высоту, Он вывел за Собой пленных, то есть тех, которые воскресли и вошли с Ним в небесный Иерусалим" (Толк на Рим. V, 10; PG14, 1052A). Этот текст подтверждает существование в традиции некой связи между Псалмом и сошествием во ад. Итак, первый текст, где эта связь появляется — Завет Дана.

Впрочем, присутствие доктрины сошествия во ад как места победы Христа над Сатаной в Заветах находит свое подтверждение, на этот раз совершенно ясное, в последнем тексте, Завете Вениамина, которым мы уже пользовались. Там описываются знамения, сопровождающие смерть Христа. Контекст тот же, что и для Завета Левия и продолжения Мф. 27, 51. Автор описывает сначала разрыв завесы Храма, а затем продолжает: " И изшед из ада, Он взойдет (α ν α β α ί ν ω ν ) от земли к небу" (IX, 5).

Выражение α ν ε λ θ ώ ν очень ясно отмечает, что Христос сначала сошёл во ад. Таким образом, сошествие во ад здесь совсем очевидно, более чем в предшествующих текстах. Но ад упомянут и в Завете Левия. Итак, уже в Заветах говорится о внутреннем аде. Важно отметить, что тема сошествия в ад явно отлична от темы сошествия Слова на землю. В самом деле, Вознесение Христа произошло от земли на небо, что предполагает Его сошествие с неба на землю. Это Павлова тема восшествия и сошествия. Тема сошествия во ад другая, не Павлова, и не входит в первичную схему восшествия-сошествия. Но она очевидна, как мы уже видели, в богослужебном контексте. Поэтому неудивительно, что обе темы могли взаимодействовать между собой, что мы видим в Вознесении Исайи.

Первый текст Вознесения говорит лишь о " сошествии Возлюбленного в шеол" (IV, 21), чтобы обозначить смерть Христа со ссылкой на Ис. 52-53. Это подчеркивает интерпретацию, которую мы встретим в Сивиллиных пророчествах и где сошествие во ад означает лишь реальность смерти Христа. Второй текст, напротив, показывает нам тему сражения Христа с ангелом смерти в шеоле. После описания распятия, которое исполнил " бог мiра сего", " не зная, Кто это", автор продолжает: " И когда Он ограбил ангела смерти, Он восстал в третий день, имея с Собой некоторых праведных, и Он разослал Своих проповедников во всю землю и восшел на небо" (IX, 16-17).

Доктрина этого отрывка точно охватывает доктрину Заветов Левия и Вениамина. Там мы встречаем ту же идею ограбления " ангела смерти" что и в Вознесении, то есть сражения с тем, кто держит мертвых в плену в аду. Восшествие назад свидетельствует, что это " ограбление" произошло как раз в аду. Впрочем, как и в Завете Вениамина, восшествие из ада знаменательно отлично от собственно Вознесения от земли на небо. Воскресение есть всегда воскресение святых Ветхого Завета. Текст уточняет, что оно произошло в день Пасхи, что не упомянуто в Мф. 27, 51, где воскресение святых ассоциировано со страстями. Что касается ангела смерти, то нет нужды видеть в нем демона. Жилище князя демонов — это твердь.

Отметим, что эфиопская версия Вознесения дает совсем другой текст: " Он восстал в третий день и пребыл в этом мире 545 дней. И тогда восстали с Ним множество праведных, души которых не получили своих одежд до тех пор, как восшел Господь Иисус Христос и они взошли вместе с Ним" (IX, 16-17). Перед нами позднейшее толкование воскресения, где воскресение святых, то есть собирание воедино тел, символизируемых одеждами, отложена до Вознесения Христа, которое, согласно гностикам, произошло лишь через 545 дней после воскресения.

Тексты Вознесения, как мы увидели, составляют одно целое с текстами Заветов. Последний текст вводит новый элемент — соединение сошествия во ад с уже рассмотренной нами доктриной о сошествии Христа по порядку через все ангельские мiры и принятие Им их вида чтобы остаться неузнанным. В этой перспективе ещё лучше видно, что в предыдущих текстах ангел смерти — это не демон. Ведь Христос пересекает сферу злых духов, проходя через твердь и воздух, а шеол представляет собой лишь жилище мертвых, где их охраняет ангел, может быть нехороший, но не злой.

Отец говорит Возлюбленному: " Выйди и пройди через все небеса. И Ты пройдешь через твердь и тот мир, Ты спустишься к ангелу Шеола, но в Агуал Ты не спустишься. И Ты станешь подобен всем, живущим на пяти небесах, и примешь образ ангелов тверди и ангелов Шеола и никто из ангелов того мира не узнает, что Ты Господь со Мной семи небес и их ангелов. И после того Ты взойдешь от ангела смерти в Свое место и Ты не будешь изменяться на каждом небе" (X, 8-14). Сошествие в ад изображено здесь не как знак смерти Христа, не как решение проблемы спасения патриархов, ни тем более как победа над Сатаной (что формально исключено), но лишь в связи с тайным характером пришествия Христа. Тема сошествия здесь интегрирует тему сошествия в ад как его последний этап. В самом деле, автор исключает Агуал, то есть великую бездну, о которой говорит I Еноха, и где злые ангелы будут томиться до конца времен.

Иудеохристианские Сивиллины пророчества показывают новый этап развития доктрины: " Он пошел в Ад возвестить надежду всем святым, конец веков и вечный день; и Он исполнил закон (μ ο ι ρ α ν ) смерти, пребывая во сне три дня" (VIII, 310-312). Два первых стиха напоминают нам Евангелие Петра и сводят сошествие во ад к благовестию спасения. Самое интересное последнее. Bieder резонно отметил, что там ясно видна идея сошествия во ад " как исполнение общего для человечества закона". Она встречается у Тертуллиана (DeanimaLV, 2). Но тема эта чисто греческая и мы оставим её в стороне.

С Одами Соломона мы переходим к следующему этапу: тема победы Христа над Смертью в аду соединяется с литургической темой крещения; победа Христа стала победой крещенного над демоном в крещальной купели. Эта тема, призванная сыграть большую роль в восточном богослужении, особенно в сирийском, появляется здесь впервые. Собственный стиль Од, где есть прямая связь между христианином и Христом, благоприятствует такому отождествлению. Отметим, что открытие в Кумране Псалмов, в которых присутствует тот же личный акцент и такая же связь Учителя праведности с Общиной, служит аргументом в пользу иудео-христианского и, может быть, ессео-христианского, происхождения Од.

В Оде XVII крещеный празднует сначала " свое освобождение от суеты" и новое рождение, которое за ним последовало. Затем берет слово Христос: " Я распахнул врата, что были закрыты, и сорвал железные засовы, железо же на Мне вскипело и расплавилось передо Мной. И ничто не оказалось для Меня затворено, потому что Я стал Дверью всего. Я пошёл ко всем своим затворённым, чтобы выпустить их" (XVII, 8-11). Здесь цитата Ис. 45, 2 или Пс. 106, 16, постоянно приводимая в связи с сошествием во ад и составляющая древнейшую часть Testimonia. Мы находим эту цитату в списке Testimonia пс. -Варнавы о крещении: " Я пойду перед тобой, сокрушу врата медные и разобью засовы железные" (XI, 4). Речь идет о христианском крещении. Но богословские темы его связаны с темами крещения Христа. В Одах Соломона то и другое предполагается одновременно.

Здесь появляется новый аспект сошествия во ад: Христос стал пленником смерти, разрушил её власть и освободил всех умерших. Отметим, что обе темы — сошествия во ад как смерти Христа и сошествия во ад как освобождения умерших — сопоставлены как положительные моменты, тогда как первая до этого почти отсутствовала. Сражение с Сатаной сначала имело своей целью собственное освобождение Христа в Его воскресении. Тема сражения в аду Христа и Сатаны уточняется. Это уже mors et vita duello conflixere mirando. Наконец, освобожденные — это уже не святые Ветхого Завета. Мы больше не в прошлом. Речь идет об освобождении от ада, актуально совершенного Христом для всех крещенных. Событие выхода Христа из ада продолжается сакраментально крещением, которое освобождает христианина от ада, делая его участником освобождения Христова. Сошествие и восшествие суть сакраментальная имитация сошествия и восшествия Христа, которая приносит реальные плоды. Здесь богословская и литургическая темы наконец-то полностью совпадают.

Тема сошествия лишь предполагается в Оде XVII тюрьмой, но явна в Оде XXII, где сошествие Христа во ад и Его победа над силами тесно ассоциированы с сошествием крещаемого в купель, его освобождением и тем самым воскресением из мертвых: " Он Тот, Кто низводит Меня с вышних и возводит Меня от нижних. Тот, Кто собирает обитающих в средних и направляет их ко Мне. Тот, Кто рассеял Моих врагов и Моих противников. Тот, Кто дал Мне власть над оковами, чтобы Я мог сорвать их. Тот, Кто одолел Моими руками семиглавого дракона и поставил Меня на своем основании, чтобы Я погубил его семя. Ты был там и Ты помогал Мне, и на всяком месте Твое имя окружало Меня. Твоя десница сокрушила желчь злобы и Твоя рука сделала гладким путь для верующих в Меня" (XXII, 1-7).

Здесь текст начинается намеком на крещенного в крещенских обрядах, но это больше не венцы как в Оде XVII, а сошествие в купель и восшествие. Затем текст описывает борьбу Христа с сатаной. Здесь есть интересный момент. Христос рассеял врагов, сдавил лапы дракона, попрал ногами его главы. Кажется, что битва Христа происходит одновременно в воздухе, на земле и в аду. Там также синтез концепции сражения с силами на Кресте и сражения со смертью в аду. Павлова и иудео-христианская темы были наконец-то синтезированы.

Выражение: " Ты был там и Ты помогал Мне" намекает на крещальное погружение, понимаемое как сошествие во ад и битва с демоном. Здесь начало обряда предкрещенского помазания, предназначенного укрепить крещаемого для битвы с драконом в воде. Эхо для этого имеется в Пс. 22, 4: " Даже когда я пойду долиной сени смертной, не убоюсь зла, ибо Ты со мной". Это первое свидетельство использования в крещении этого Псалма, который должен занять важное место в крещальном богослужении. Отметим, наконец, древнюю и иудео-христианскую черту обозначения крещения как имени: это аллюзия на σ φ ρ α γ ί ς и его защитное действие.

Продолжение Оды говорит о воскресении: " Извлекла их из гробов и отделила от мертвых. Взяла мертвые кости и облекла их плотью. Но они не двигались, и она вложила в них силу жизни. Нетленным оставался Твой путь и Твое лицо, Ты привел к погибели Свой мир, чтобы всё распалось и обновилось" (8-11). Воскресение здесь — это эсхатологическое воскресение, обещанное крещенным и уже символически исполненное при выходе из купели. В конце текст возвращается к сошествию Христа во ад, но в виде сошествия с неба на землю. Это составляет синтез Павловой темы сошествия на землю и иудеохристианской темы сошествия во ад. Пребывание на земле вообще не упомянуто.

Ода XLII, последняя в сборнике, дает нашему досье замечательный текст: " Шеол увидел меня и огорчился, и смерть извергла Меня и многих вместе со Мной. Уксусом и желчью Я стал для неё, и Я сошёл с ней до последней глубины её. Пошатнулись ноги и голова её, ибо не могла она снести лица Моего. И из её мертвецов Я создал Церковь живых, и Я буду вещать к ним живыми устами, потому что невозможно устранить слово Мое. Устремились ко Мне умершие и возопили, говоря: Помилуй нас, Сыне Божий. Сотвори с нами по Твоей благости и выведи нас из оков тьмы. Распахни нам врата, и мы выйдем ими к Тебе, ибо мы видим, что смерть не достигает Тебя. Да и мы спасемся вместе с Тобой, потому что Ты наш Спаситель. Я же услышал голос их и внял вере их. Я поставил имя Мое над главами их, и вот, свободны. Мои они! " (XLII, 13-26).

Этот замечательный текст сначала резюмирует общую тему: сошествие в шеол, победа над смертью, выход из шеола и освобождение многих. Но затем впервые детализируются разные действия Христа в шеоле. Сначала, как отметил Bieder, Христос сходит не просто в шеол, но в самое глубокое место шеола, где пребывает Смерть. Здесь мы впервые встречаем эту мысль. Это доказывает, что Смерть отождествлена здесь с самим Сатаной, и что он больше не пребывает в тверди, но в сердце земли; и, наконец, что Христос нисходит в глубину, в то время как Вознесение Исайи это отрицает. Эта локализация Сатаны в центре земли становится устойчивым представлением.

Во-вторых, детализируются сами действия Христа в шеоле. Сначала мы видим проповедь Христа мертвым, что есть в рассмотренных ранее текстах, но никогда не ассоциировалось до этого с темой конфликта со Смертью. Впервые мы видим, что мертвые обращаются ко Христу, что повторится в Евангелии Никодима и станет частой темой. С другой стороны есть и крещение мертвых, даваемое наложением имени, что приводит нас назад к Пастырю. Таким образом, во время своего путешествия к мертвым Христос составляет собрание, церковь, из тех, кто уже в Нём и уже живых. Они воскреснут с Ним в третий день.

Особенно интересно то, что даже в шеоле состояние Христа — не состояние мертвых. Смерть не прикасается к Нему. Поэтому мёртвые просят Его вывести их с собой. И Христос отвечает и оживляет их. Это первое освобождение в самом шеоле. Замечательная параллель этому есть в Пастыре. Он говорит об апостолах, что " они сошли живыми" в шеол, тогда как другие туда " низошли мертвыми" (Под. IX, 16, 6). И немного выше: " человек до принятия имени Сына Божия мертв, но как скоро он примет эту печать, он отлагает мертвость и воспринимает жизнь" (IX, 16, 3). Ситуация точно такая же, разве что в первом случае говориться о Христе, а во втором — об Апостолах. Также в обоих текстах есть намек на имя, означающий крещение, которое принимает живой, даже если он еще в шеоле.

⇐ Предыдущая15161718192021222324Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: