Крещальные обряды

Перейдем к таинству крещения. Мы не будем здесь говорить о самом происхождении таинства, ибо оно является прямым установлением Христа. Оно началось с крещения Иоанна, которое, несомненно, имело эсхатологический смысл. Для нас важны здесь иудео-христианские модальности крещального обряда. Начнем с текста Дидахэ: " Что же касается крещения, крестите так: сказав предварительно всё это, крестите во Имя Отца и Сына и Святого Духа в воде живой. Если же не имеешь воды живой, в иной воде крести, если же не можешь в холодной — в теплой. Если же не имеешь ни той ни другой, возлей на голову воду трижды во Имя Отца и Сына и Святого Духа" (7, 1-3).

Крещальная формула и тройное погружение являются собственно христианскими и не имеют никакого иудейского характера. Во-первых, интересно то, что крещение было совершаемо погружением. Именно так совершали крещение прозелитов и очищения в Кумране. Но так же крестили и в языческой среде. Самое интересное – это использование живой воды, что предполагает, что крещение совершалось в потоке или текущей воде. Об этом говорит нам Деян. 8, 36. По-видимому, крещение в живой воде было самой древней и предпочтительной практикой, однако допускалось использование и любой другой воды. Причем если воды было мало, то погружение заменялось окроплением.

Это подтверждается и другими текстами. Климентовы Узнавания 3, 67 так описывают крещение: " Каждый из вас был крещен в водах текущих (perennibus), имя тройного блаженства было наречено на нем". Этот текст, как и Дидахэ, предполагает крещальную формулу, эпиклезу над крещаемым. То же указание на воду живую встречается и в других местах Узнаваний (6, 15). Отметим, что крещение совершалось также в море (4, 32; 7, 38). Кроме этого во многих других текстах крещение обозначалось выражением " живые воды". Например приготовительный ко крещению текст в Одах Соломона, 30 начинается так: " Наполняйтесь водой из живого источника Господа, ибо он открылся для вас" (30, 1).

Обряд погружения в живую воду уже в иудеохристианское время сопровождался дополнительными церемониями. С одной стороны мы встречаем упоминание о предкрещальном помазании маслом. Это выразительно упомянуто в Климентовых Узнаваниях 3, 67: " Каждый был крещен, после того как сначала был помазан маслом, освященным священником, чтобы затем, будучи освященным, он смог участвовать в святынях". Но мы встречаем это и в гораздо более древнем тесте, а именно в тексте из Завета Левия, в котором описывается интронизация великого священника. Но Мансон показал, что там символически описывается крещальная инициация¹, и де Йонг поддержал² эту гипотезу: " Первый помазал меня елеем святым; второй омыл (έ λ ο υ σ ε ) меня чистой водой и напитал хлебом и вином святым (ά γ ι ο ν ), и возложил на меня одежду святую и славную" (8, 5).

По некоторым признакам можно подумать, что речь идет о мессианской вечере, описанной в одном кумранском тексте. Но в целом, кажется, здесь определенно имеется в виду христианская инициация. Здесь мы вновь встречаем крещальное помазание святым маслом, и именно перед крещением. Нам привычно помещать это помазание после крещения, однако де Йонг отмечает, что в сирийском богослужении это помазание встречается до крещения. Сирийская литургия, таким образом, свидетельствует об остатке архаичной практики и сохраняет иудеохристианские черты.

Это два самых точных свидетельства о помазании в иудеохристианском обряде. Но есть и другое подтверждение его существования. С одной стороны коптский текст Дидахэ дает после Евхаристии текст одной молитвы освящения масла (μ ύ ρ ο ν ) (10, 7). О том же говорят и гностики: " Хлеб и масло освящены (α γ ι ά ζ ε τ α ι )" (Excerpt., 81). Похоже это освящение также предполагается выражением " святое масло" (ά γ ι ο ν ), которое имеется в Завете Левия. Таким образом, в то время как в иудеохристианстве крещальная вода специально не освящалась (впервые на это намекает Игнатий Антиохийский в Еф. 18, 2, и к тому же это противоречит концепции о крещении в проточной воде или в море), но особо освящалось масло, над которым совершалась эпиклеза как над хлебом и вином. Это связано с концепцией помазания святым маслом в иудаизме.

С другой стороны существование помазания (в какой именно момент неясно) предполагается аллюзиями у иудеохристианских или находившихся под влиянием иудеохристианства, авторов, например, автора Од Соломона 36, 5. Феофил Антиохийский пишет: " Ты не хочешь помазаться елеем Божиим? Но потому-то мы и называемся христианами, что помазуемся елеем Божиим" (1, 12). Помазания играли важную роль в обрядах гностиков. Ириней упоминает о них много раз. После крещения одни " посвященного помазуют соком бальзама, ибо говорят, что эта масть есть символ превышающего всё благоухания" (1, 21, 3), другие заменяют крещение помазанием, " изливая на головы их елей и воду" (1, 21, 5).

Как верно заметил Бенуа, цитируя Дюшена, " всё это является имитацией обрядов, используемых в Церкви". Однако возникает интересный вопрос. Предположим, что помазание, о котором говорится в иудеохристианских текстах, было особым обрядом, который символизировал излияние Святого Духа, а крещение изглаждало грехи. Это определенно чуждо иудеохристианству. Помазание там играет роль вспомогательную, и смысл его не ясен. Святой же Дух даруется именно в крещении. Однако у гностиков такое различие между крещением и помазанием имело место, и оно сопровождалось обесцениванием крещения. Именно помазание становится таинством совершенных (1, 21, 2). Такое понимание помазания окажет влияние на авторов III в., особенно на Тертуллиана, как показал Лямп. Но Климент Александрийский и Ириней осуждают его как заблуждение гностиков. Бенуа вполне прав, когда пишет по поводу помазания и возложения рук: " Ириней, в согласии с другими отцами второго века, не придает никакой важности этим обрядам в своем крещальном учении". Мы об этом скажем далее, когда рассмотрим учение о печати. Таким образом, два вопроса остаются пока без ответа: вопрос о значении крещального помазания и вопрос о существовании таинства конфирмации, отличного от крещения.

Мы увидели, что Завет Левия говорит об отложении одежды³. Крещение погружением явно подразумевает снятие туники вслед за остальной одеждой. Но кажется, что со времени иудеохристианства этот обряд имел ритуальное значение в связи с символикой одежды, особенно с облачением в белую тунику после крещения. Кроме Завета Левия это, кажется, подтверждается многими аллюзиями в Одах Соломона: " Я оставил безумие, обитающее на земле, совлекся его и сбросил с себя. И Господь обновил меня своим одеянием" (11, 9-10), " Я облекся в нетление Его именем, а тление сложил с себя Его благодатью" (15, 8), " Я совлекся тьмы и облачился светом" (21, 3)⁴.

Эти тексты говорят о том, что перемена одежды имела лишь символический смысл и обозначала совлечение греха и облечение благодатью. Отметим, что в псевдо-климентовых писаниях крещение названо одеждой (έ ν δ υ μ α ) (Hom. 8, 22; Rec. 4, 35). Такое название встречается и позже (Апост. Постан. 8, 6), когда термин " одежда" станет одним из именований крещения. Не был ли он выражением реального обряда - обряда облачения в белую одежду и отложения ветхих риз? Текст Завета Левия, кажется, это предполагает. В таком случае перед нами вновь ессейское влияние, так как Иосиф Флавий говорит, что у ессеев допущенным к первому омовению выдавалась белая одежда (Иуд. война 2, 8, 7). Однако и Ерма говорит о белой одежде в контексте крещения (Под. 8, 2, 3-4). Она ассоциируется с σ φ ρ α γ ί ς (8, 2, 4).

Обряд облачения в белую одежду, таким образом, несомненно, иудео-христианского происхождения. Позднее он продолжил существовать. Кажется, что в иудеохристианском богослужении он был соединен с другим обрядом, который не смог сохраниться в языческой среде — обрядом одевания венца, о чем говорят Оды Соломона: " Господь на моей главе как венец и я не буду без Него. Истинный венец был сплетен на моей главе" (1, 1-2). Бернар обнаружил его и в сирийском обряде, где новокрещенного увенчивали цветами. Лямп также соглашается с этой гипотезой: " Неофит (для автора Од) очевидно, венчался венцом, символизирующим присутствие Христа, Который как венец на главе верующего".

Отметим, что одежда и венец в иудеохристианской среде явно схожи. Так в Вознесении Исайи " одежды и венец" сберегаются на седьмом небе для Исайи, когда он войдет туда; они символизируют славу избранных (7, 22, см. также 8, 26; 9, 25). Венец представляет собой высшую красоту одежды (9, 12) Эта ассоциация должна выражать ритуальную практику, например, Завет Левия ассоциирует одежду с венцом в контексте крещения (8, 3-9). Rendel Harris также упоминает отрывок из Ерма, где ангел Господень раздает одним пальмовые венцы, а другим - одежды и печать (σ φ ρ α γ ί ς ) (Под. 8, 2, 1-4) перед тем, как их ввести в Башню, которая есть Церковь⁵. Речь идет о небесной Церкви, но аллюзия на σ φ ρ α γ ί ς, которая у Ерма означает крещение, кажется, указывает крещальный обряд.

Символизм одежды и венца как обозначения эсхатологических благ нам предоставляет иудейская апокалиптика. Но текст Ерма уточняет происхождение обряда, а именно праздник Кущей, когда совершалось излияние воды (Под. 8, 2, 8) священниками, которые изображены как ивовые ветви (Под. 8, 3, 4). Использование пальмовых венков также было обычаем этого праздника⁶, что объясняет те места в Иоанновом Апокалипсисе, где говорится о белых одеждах, ветвях (пальмовых) и воде живой... Отсюда понятен эсхатологический характер венца в Вознесении Исайи. Праздник Кущей играл большую роль в иудаизме, а также в иудеохристианстве. В этот праздник совершалось крещение. Обычай венчать неофитов, таким образом, мог быть иудео-христианским продолжением иудейского обычая праздника Кущей⁷.

Однако в языческой среде христиане должны были избегать носить на себе венки, поскольку среди язычников надевать венок значило приносить жертвы богам. Венки носили языческие жрецы. Пожалование венка солдату имело смысл культового действия. Вот почему Тертуллиан осудил ношение венка в De corona militis. В таких условиях понятно, что ношение венка уподобляло крещение культам идолов. Именно поэтому этот обычай полностью исчез. Мы встретим то же самое и в отношении других обрядов. Обряд ношения венка по тем же самым причинам исчез из иудаизма.

Наконец, рассмотрим послекрещальный обряд σ φ ρ α γ ί ς. В последние годы он был предметом активного обсуждения в ученых кругах. Установлено, что во многих архаичных текстах слово σ φ ρ α γ ί ς не означает какое-то особенное, отличное от крещения, действие, с которым связывалось излияние Духа. Особенно ему нет места в параллелизме обрезание-крещение. Слово σ φ ρ α γ ί ς означает именно крещение, в котором и совершается излияние Духа. Собрание архаичных текстов об этом огромно. Слово σ φ ρ α γ ί ς появляется с таким смыслом у св. Павла (Еф. 1, 13; 2 Кор. 1, 22). Оно встречается у иудео-христианских авторов: во 2 Клим. , в Пастыре Ерма: " вода и печать" (Под. 9, 16, 4), и довольно часто в Одах Соломона (4, 8; 8, 16), его также упоминает Послание Апостолов, 52.

Таким образом, σ φ ρ α γ ί ς — это одно из наименований крещения в иудеохристианской общине. Происхождение этого обозначения следует искать в иудаизме. Слово σ φ ρ α γ ί ς появляется во многих древних текстах как обозначение обрезания, например, в Рим. 4, 11, в Послании Варнавы 9, 6-8. Крещение это σ φ ρ α γ ί ς, так как оно – знак, который принимает народ Божий, такой же, как обрезание. G. Dix правильно сблизил обрезание и σ φ ρ α γ ί ς, но он неверно увидел в σ φ ρ α γ ί ς нечто иное, чем крещение. Даже в иудео-христианских общинах, сохранявших практику обрезания и субботы, именно крещение представляло ему настоящий эквивалент. Эта отождествеление в иудеохристианской среде крещения с обрезанием привело О. Cullmann к мысли, что крещение малых детей — это иудеохристианский обычай, заменивший обрезание еврейских детей в восьмой день. Обычай исчез в языческой среде, чтобы вновь появиться позже.

Остается выяснить, не обозначался ли словом σ φ ρ α γ ί ς какой-нибудь особенный обряд крещения, как это уже было в вопросе о слове " одежда", которое обозначало крещение в его целом, но в связи с особым жестом. В нашем случае слово σ φ ρ α γ ί ς служило ранее для обозначения знака креста, который христиане носили на лбу, и эта церемония была обычной частью крещенского обряда. Но иудеохристианский это обычай или нет? Кажется, многие тексты знают, что сфрагис — это действительно знак, наносимый на лоб. Например, Оды Соломона 8, 13: " Я уже познал их и печатью отметил их лица".

Лямп говорит об этом тексте: " Кажется, что тут ссылка на практику нанесения знака креста в обряде крещения, и этот знак на новокрещенном связан с данными Иоаннова Апокалипсиса: избранный отмечен на лбу видимым образом печатью божественного обладания". Сопоставление, которое проводит здесь Lampe, нам кажется главным. Действительно, мы видели, что знак, которым должны быть отмечены избранные, у Иезекииля это знак tau, который изображался как + или ×. Именно о таком знаке говорится в Апокалипсисе. Он отмечал избранных Богом членов общины. Но использовали ли этот знак иудеохристиане? Здесь для нас важен текст Иезекииля, цитируемый в Дамасском документе 19, 12, что говорит о том, что отметка с tau появляется в ессейской среде как печать членов эсхатологической общины.

Нужно вспомнить выражение " носить имя", которое используется у Ерма и обозначает крещение (9, 13, 2-3). " Имя" в этом выражении означает личность Христа. Носить Имя с этого момента может означать " носить знак божества", tau. Ясно, что в греческой среде это значение tau потерялось, а знак был истолкован либо как знак креста Христова, чему соответствовала форма +, либо как первая буква имени Χ ρ ι σ τ ό ς, которой соответствовала форма ×. Выражением " носить крест" заменили более древнее еврейское выражение " носить имя". В таком случае обычай нанесения знака на лоб новокрещеному был иудеохристианским, связанным с пониманием крещения как присоединения к мессианской общине, что является архаичной концепцией в ессейском русле. Этим знаком был знак еврейского tau. Его понимание как знака креста обнаруживает существовавшую в иудеохристианской общине мистику креста. Таким образом, происхождение обряда и его развитие открывают два момента истории иудеохристианства: первый — эсхатологической общины в Палестине, второй – сирийского иудеохристианства после 70 г. н. э.

Подтверждение этому мы находим у валентиниан, которые в своем обряде крещения сохранили множество архаичных элементов. P. Sagnar изучил представление о сфрагис в Экстракте из Феодота и пришел к выводу что печать дается в крещении " через призывание Отца, Сына и Духа" (80, 3); крещенный получал печать, нисходя в воду. Понятно, что печать здесь означает само крещение. Но " верный носит как надпись через Христа Имя Божие. Даже у неразумных животных печать, которую они носят, отмечает их хозяина" (86, 2). Таким образом Имя Божие — это сфрагис, метка владельца животного. Это абсолютно точно указывает на то, что в крещении верный был помечаем Именем Бога, и это знак может быть только tau. у Феодота он сохранил еще свое древнее значение.