 |
Евхаристия
|
|
|
|
Иудео-христианские тексты говорят о том, что христианская инициация завершалась евхаристической вечерей. Так в Завете Левия: " Второй омыл меня чистой водой и дал мне вкусить (ε ψ ώ μ ι σ ε ν ) освящённый хлеб и вино" (8, 5). Подобным образом оканчивается и описание в Климентовых Узнаваниях: " чтобы, таким образом, освященный мог, наконец, участвовать в святыне" (3, 67). Дидахе помещает после описания крещения заметку о предкрещальном посте, и оно выделяет этот пост среди других. То же самое мы находим в Климентовых Узнаваниях (7, 36, 2). Затем следует учение об " Отче наш". Здесь собственно и начинается сама инициация. В самом деле, мы знаем из сирийских катехизисов, что молитва " Отче наш" сообщалась уже после крещения. Она была первой молитвой новокрещаемого и находилась, таким образом, в рамках обряда инициации.
Эта первое, что может быть связано с иудейским обрядом крещения прозелитов. Но это нам не известно точно. Напротив, мы знаем с точностью, что фундаментальная структура Евхаристии — молитва благословения сначала хлеба, а затем вина — относится к еврейским " берахот" 8. Отметим, что у Матфея и Марка два благословения предшествуют трапезе, как в Кумранской общине. Перечитаем текст DSD: " Пусть священник первый протянет руку, чтобы благословить начатки хлеба. Если же пьём вино, то пусть священник первый протянет руку чтобы благословить вино" (6, 5).
Здесь опять, как и в случае с крещением, нас интересует не структура Евхаристии в иудейской среде и существующая вплоть до наших дней, но те особенности, которые Евхаристия имела в иудео-христианской среде и которые потом исчезли или были изменены. То, что ясно более всего, — это связь Евхаристии и вечери. Эта связь очевидна и в обряде из Дидахэ. Последование обряда включает в себя первое благодарение над вином (9, 1) и затем второе над преломленным (κ λ ά σ α ς ) хлебом (9, 3). Сакраментальный характер последнего хорошо виден. " Пусть никто не вкушает и не пиет вашей Евхаристии, если он не крещён во Имя Господне, как сказал Сам Господь: не давайте святыни псам (9, 5). Затем следует последнее благословение перед словами: После того как вы приобщились... " (10, 1).
|
|
|
Суждения по поводу этого обряда различны. Идёт ли речь о порядке самой Евхаристии или это просто некая адаптация евхаристических молитв к вечере? Во всяком случае, это именно евхаристические молитвы, и мы к этому ещё вернемся. Что же касается структуры, то она совпадает с порядком вечери: благословение чаши до принятия пищи, затем над хлебом, и, наконец, над вином. Это тот же порядок, что в описании установления Евхаристии у Луки. Во всяком случае, связь Евхаристии и трапезы очевидна. Эта связь была нарушена достаточно рано. Это мы можем объяснить, вчитываясь у Павла в описание злоупотреблений, бывших в Коринфе. B. Reicke впрочем, показал, как эти вечери становились очагами харизматической экзальтации мессианского характера в иудео-христианской среде9. Вопрос заключается в том, найдём ли мы следы этого в последующей традиции.
Наиболее интересные данные сообщает Апостольское Предание Ипполита Римского: с хлебом и вином, таинствами Тела Христова, епископ благословлял на литургии " смешанные молоко и мёд". Для нас важен не тот символический смысл, который приписывает Ипполит этому обряду, ибо он вторичен10 и свидетельствует лишь о том, что естественный смысл жеста был утерян. Вместе с тем текст Ипполита позволяет нам увидеть аллюзии на вечерю в различных иудеохристианских текстах, символически повествующих о молоке и мёде.
|
|
|
Эти аллюзии многочисленны. Послание Варнавы даёт то же аллегорическое толкование, что и Апостольское Предание (VI, 8-17). Можно здесь предположить реальный обряд, к тому же Послание готово всему придать аллегорический смысл. Более подробные указания имеются в Одах Соломона, если рассматривать их с точки зрения Бернара и Лэмпа. В IV, 10 мы читаем: " Открой твои обильные источники, из которых потекут молоко и мед". По этому поводу Бернар пишет: " В раннехристианской литературе существует множество упоминаний об обычае преподавать новокрещеному молоко и мёд". В Оде 19 речь идет только об одном молоке: " Мне протянули чашу с молоком" (XIX, 1). В 1 Петра, которое является катехизисом к крещению, мы читаем: " Как новорожденные младенцы, возлюбите чистое словесное молоко" (2, 2). В Апостольском Предании, явно говорящем об обычае преподавать молоко, тема " младенцев" также появляется (23, SC 54), равно как и " земля обетованная". Климент Александрийский объединяет обе темы (Ped., 1, 6).
Здесь мы также можем привести свидетельства авторов, не принадлежащих к Великой Церкви, но в большинстве случаев сохранивших древние обычаи. Тертуллиан утверждает, что этот обряд существовал у маркионитов, что переносит нас в первую половину II века (Adv. Marc., 1, 14). Также Ипполит сообщает, что наассены считали молоко и мёд символом пищи совершенных людей. Цитируя отрывок из Втор. 31, 20 о " земле, где течет молоко и мёд", он добавляет: " Употребляя это молоко и мёд, совершенные люди избавляются от всякого рабства и причащаются изобилия" (Elench. 5, 8). Так наассены объясняют обряд принятия пищи у совершенных, и это доказывает, что они знали о его существовании. Все эти свидетельства приводят нас к заключению, что Евхаристия, совмещаемая в ранних общинах с вечерей, в иудео-христианскую эпоху включала в себя употребление молока и мёда.
Вторая проблема заключается в структуре самих евхаристических молитв. Возьмем, например, молитвы из Дидахэ. Их иудео-христианский характер очевиден (он был доказан Э. Петерсоном11 и Ж. -П. Оде). Петерсон делает вывод: " Это фрагменты древнего христологического гимна, некогда использовавшегося иудеохристианами в Палестине. В нем находится древняя формула иудео-христианской эпиклезы". Иудео-христианские черты, действительно, многочисленны. Отметим некоторые из них. Текст начинается словами: " Благодарим тебя, Отче наш, о святой лозе виноградной Давида, отрока Твоего, которую Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего" (9, 2). Слово " виноградная лоза" заставляет нас снова обратиться к Исайе (5, 1 и т. д. ). Концепция Израиля как виноградника Господня проникнута библейским духом. Для языческого мира виноград — это символ бессмертия12. Указание на Давида обнаруживает также иудейскую среду.
|
|
|
Выражение " Отрок" для обозначения Иисуса как служителя является иудео-христианским. Оно связано с применением ко Христу определения " Служитель Яхве", очень важного в первоначальной литургии. Керфо пишет по этому поводу: " Связь Ис. 52, 13 с начальными строками христианской литургии проявляется в употреблении эпитета " отрок Божий", который мы встречаем в литургических контекстах" 13. Можно также процитировать Деян. 4, 27 и 1 Климента 59, 2. Примечательно, что в Деяниях, как и в Дидахэ, выражение π α ι ς θ ε ο υ применяется как к Иисусу, так и к Давиду (4, 25). Первая молитва оканчивается древней формой славословия: " Тебе слава во веки". Форма указывает на то, что это был ответ народа.
Вторая молитва начинается так: " Благодарим тебя, Отче наш, о жизни и знании (ζ ω ή κ α ί γ ν ω σ ι ς ), которые Ты явил нам через Иисуса, Отрока Твоего" (9, 3). Это иудео-христианская тема, как утверждает Д. -Ж. Дюпон: " Благодарение за получение знания - тема христианских молитв, заимствованных из иудейских". Это замечание позволяет уловить неразрывность, существующую между молитвой в Церкви и в синагоге. Именно иудейским влиянием на древнехристианскую молитву мы объясняем важное место, которое занимает гнозис в частях литургии, записанных в Послании Климента. Тема гнозиса входит и в евхаристическую анафору Дидахэ 9, 3.
Затем следуют знаменитые строки: " Как был этот Хлеб преломленный рассеян по горам и, собранный, стал един, так да соберется и Церковь Твоя от концов земли в Твое Царствие, ибо Твое есть слава и сила через Иисуса Христа во веки" (11, 4). Молитва об " собрании", основанная на Ис. 18, 3, составляет часть Schemonеh Esreh — восемнадцати благословений, читаемых каждую субботу. Х. -Ж. Гиббинс14 отмечает, что слово κ λ ά σ μ α, означающее кусок хлеба, есть в Новом Завете (Иоанн, 6, 12; Марк, 8, 14) и имеет архаичный характер. Но в особенности образ хлеба на горах весьма соответствует Иудее, состоящей из засеянных пшеницей холмов. Гиббинс делает заключение: " Молитвы Дидахэ следует рассматривать как некоторые фрагменты, которые уцелели из Евхаристического благочестия христиан иерусалимской Церкви-Матери".
|
|
|
Третья молитва начинается словами: " Благодарим Тебя, Отче Святый, о Святом Имени твоем, Которое Ты вселил в сердца наши… Ты, Владыко Вседержитель, создал всё Твоим Именем" (10, 2). Дважды здесь встречается божественное " Имя". Как мы уже видели, это выражение специфически иудейское. Следует обратить внимание, что именно здесь содержится источник евхаристической эпиклезы. Выражение означает призывание имени. Это призыв к " Имени" прийти вселиться в нас понятен лишь в том случае, если под " Именем" подразумевается Сам Бог. Это было прекрасно показано Эстерлеем15 и Г. Диксом. Петерсон, развивая эту мысль, утверждает, что " Имя" здесь означает Христа: " Имя Божие, произносимое над хлебом, имеет освящающее значение. Здесь я обнаруживаю первоисточник эпиклезы восточной литургии".
Наконец, молитва заканчивается так: " Да придет благодать и да прейдет мир сей. Осанна сыну Давидову. Если кто свят, да приходит. Маранафа. Аминь". Три выражения в этом отрывке — следы арамейской литургии первоначальной Церкви. Во-первых, Осанна — литургический возглас, унаследованный от иудейского храмового культа. Он встречается в Пс. 117, 24, который является псалмом торжественного праздника Кущей: " Сей день сотворил Господь, возрадуемся и возвеселимся в оный. О, Господи, спаси же (осанна). Благословен грядущий во имя Господне". Это выражение встречается и в Евангелии при описании входа в Иерусалим, подчеркивая тем молитвенный характер этой сцены.
Второе выражение — Маранафа. Оно арамейского происхождения, и о его значении идут споры. Феодориту удалось перевести его как " Господь наш пришел", Maran atha. Это подтверждение пришествия Мессии. Но, возможно, следовало бы заменить на Marana tha и переводить: " Господь грядет". Действительно, в Апокалипсисе (22, 20) мы встречаем эти слова в греческом переводе " Гряди, Господи Иисусе". Арамейская форма находится в 1 Кор. Эти слова передают эсхатологическое настроение иудео-христианской общины.
|
|
|
Но нас особенно интересует его литургическое значение. Именно в этом отношении очень важно его наличие в Дидахэ. На эту тему я могу процитировать Кульмана: " В Дидахэ сообщается, что Maranatha произносили на Тайной Вечере в рамках евхаристической литургии. Нужно признать, что оно играло важную роль в первоначальном культе, так как Павел цитирует его на арамейском в Послании, написанном на греческом. В других же евхаристических молитвах, содержащихся в Дидахэ и напоминающих иудейские молитвы, в Maranatha мы имеем специфически христианский элемент первоначальных молитв, то есть очень тесную связь с Воскресением Христа, которое праздновали каждое воскресенье, так как именно в день своего Воскресения Иисус явился Своим ученикам во время вечери, и в такие дни Его просили снова явиться во время Тайной Вечери... И так как это духовное присутствие Христа в Его Церкви есть свидетельство Его славного возвращения в конце веков, эта древняя молитва является одновременно призывом к Его явлению в день Воскресения, призыв к обновлению Его Воскресения в Евхаристии, и объявление о Его конечном пришествии, которое также должно состояться в рамках евхаристической трапезы".
Последнее выражение — " Аминь". Это еврейское слово означает подтверждение веры в истине и в божественной верности. Оно выражает исполнение обетования, ожидаемое иудеями, но осуществившееся для христиан. Вот почему это слово используется как одно из имён Христа в двух примечательных местах. Первое — Апок. 3, 14: " Так говорит Аминь, Свидетель верный и истинный". Отметим, что выражение предшествующее слову " Аминь", является, собственно говоря, переводом. В другом месте мы читаем 2 Кор. 1, 20: " ибо все обетования Божии в Нём – да - и в нём - аминь, во славу Божию через нас".
В иудейском богослужении " Аминь" было ответом народа на благословение, что восходит к храмовому богослужению, поэтому мы находим " Аминь" в Псалмах (40, 13; 71, 19; 88, 53). Но оно использовалось также и в синагогальной литургии, где играло ту же роль, что и в христианской Евхаристии. Несомненно нужно видеть в молитве Дидахэ диалог. Служащий говорит: " Если кто свят, да приходит, если нет, да кается. Маранафа". И народ отвечает " Аминь" (10, 6). Об этом " Аминь" мы имеем древнее свидетельство Иустина: " По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносятся хлеб и чаша воды и вина. Он, взяв это, воссылает именем Сына и Духа Святого хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает благодарение за то, что Он удостоил нас этого. После того как он совершит молитвы и благодарение, весь присутствующий народ отвечает: аминь" (1 Апол., 65, 3-4).
1 MansonT. W. Miscellanea apocaliptica, IIIв JTS 48 (1947), p. 59-61.
2 de Jonge The Testaments of the XII Patriarchs, p. 128.
3 II Еноха, кажется, зависит от крещального обряда, когда говорит о входе Еноха в седьмое небо: " И Михаил совлек меня моих одежд и помазал меня благим маслом" (12, 21-22).
4 См. также 25, 8: " Я был покрыт покровом твоего Духа, и я сбросил с себя кожаные ризы". Тема сбрасывания в крещении кожаных риз Быт. 3, 21 имела большое будущее, см. J. Danié lou Bible et Liturgie, p. 53-57. )
5 Ориген говорит о книге, в которой " все верующие получают венец из ивы" (Hom. Ez. 1, 5)
6 См. Юб. 16, 30: " Назначено это навеки Израилю, что должны они праздновать праздник тот, и жить в кущах, и надевать венки на головы свои, и брать ветви с листьями, и ивы от ручья"; Тацит Ист. 5, 10: " Иудейские священники носят венки из плюща".
7 Оды Соломона 20, 7 говорят, что имеется в виду венок из листьев: " Войди в рай, сделав венец от Его древа, возложи его на главу свою".
8 G. Dix, The Shape of the Liturgie, 1945, p. 60-120.
9 Bo Reicke, Diakonie und Zelos, p. 49.
10 См. также Тертуллиан DeCor., III, 3.
11 Дидахэ IX и X. Отметим также, что ритуальное употребление соли, существовавшее в крещальных обрядах, соответствует ессейской практике, а также встречается у терапевтов (Филон Cont., 37) и у эвионитов (Diamart., 1).
12 C. Leonardi, Ampelos. Il simbolo della vite nell arte pagana e paleochristiana, Rome, 1937, p. 60.
13См. Psaumes de Salomon, 17и 18.
14 H. J. Gibbins, The Problem of the Liturgical Section of the Didache, JTS, 36 (1935), p. 377.
15 W. O. E. Oesterley, The Jewich Background of the Christian Liturgie, p. 204-230.
|
|
|
