 |
RÉSUMÉ 3 страница
|
|
|
|
Следует отличать производимого Климентом от этого христианского гносиса «гностика» - субъекта познания христианской философии - от представителей «гностицизма» - чуждого христианству синкретического философско-религиозного течения первых веков новой эры, о котором мы уже говорили. Климент вслед за Иринеем называл этих «гностиков» «лжеименными гностиками» (ψ ε υ δ ω ν υ μ ο σ γ ν ω ο τ ι κ ό ς ) (ср.: Scherer W. Op. cit., S. 69).
[210] См., в частности: Ernesti K. Die Ethik des Titus Flavius Clemens von Alexandrien. Paderborn, 1900. S. 123 - 135; Daskalakis M. Die eklektischen Anschauungen des Clemens von Alexandria und seine Abhä ngigkeit von der griechischen Philosophie. Leipzig, 1908; Osborn E. F. The philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p. 146-167.
[211] Ср.: Vö lker W. Op. cit., S. 234. См. также: Faye E. Op. cit., p. 201-216.
[212] Подробнее см.: Scherer W. Op. cit., S. 29-40; Mé hat A. Op. cit., p. 421-488.
[213] Ср.: Osborn E. F. Op. cit., p. 146-158.
[214] Ср.: Daskalakis M. Op. cit., S. 75.
[215] Ср.: Farantos M. Op. cit., S. 138.
[216] См.: Vö lker W. Op. cit., S. 352-353.
[217] Ibid., S. 326.
[218] Обозначение глав и параграфов по реконструкции Гефкена: Geffcken J. Op. cit., S. 3-27.
[219] «Тертуллиан, - писал немецкий исследователь, - больше чем создатель церковной латыни, он - основатель западноевропейского доавгустиновского католицизма» (Loofs F. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle, 19505, S. 128).
[220] Перев. С. Шервинского (Овидий. Метаморфозы. M., 1977, с. 42).
[221] См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 145.
[222] См. о развитии этих идей средневековой культурой: Гуревич А. Я. Указ. соч., с. 265-268.
[223] Краткий очерк ее см.: Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976, с. 469-493; подробнее: Pohlenz M. Die Stoa: Geschichte einer geistigen Bewegung. Gö ttingen, 1959. Bd. 1-2. 2 В сравнении с христианской этикой: Stelzenberger J. Die Beziehungen der frü hchristlichen Ethik zur Ethik der Stoa. Mü nchen, 1933.
|
|
|
[224] См. о нем: Kihn H. Der Ursprung des Briefes an Diognet. Freiburg i. Br., 1882; Bardenhewer O. Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. I, S. 290-299.
[225] Подробнее об этом см. в следующей главе.
[226] См.: Vö lker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, S. 251.
[227] Арнобий для обоснования своей мысли приписывает Платону оценку, которая в общем-то не следует из его нарративной передачи рассказа египетского жреца в «Тимее» (см.: Tim. 22).
[228] См.: Бычков В. В. Византийская эстетика, с. 26-27.
[229] Климент Александрийский призывал бороться с самими страстями и «изглаживать» их полностью из души. Страсти он понимал почти пластически, как некие оттиски, отпечатки (έ ν α π ε ρ ε ί σ μ α τ α ), которые оставляют в душе человека злые духовные силы (Str. II, ПО, 1).
[230] Даже для киников Геракл оставался идеалом героя, образцом для подражания. Более того, Дион Хрисостом рисовал образ Геракла во многом подобным образу евангельского Иисуса, что способствовало в какой-то мере укреплению язычества (см.: Нахов И. М. Кинизм Диона Хрисостома, с. 60). Возможно, именно поэтому ранние христиане так настойчиво стремятся развенчать этот древний идеал героя греко-римского мира.
[231] Знаменитая фраза известного софиста и ритора классического периода Протагора: «Человек есть мера всех вещей, - существующих, что они есть, а несуществующих, что их нет», - не имеет никакого отношения к этой «человечности». В контексте Протагоровой субъективистской и релятивистской гносеологии она означает, что объективной истины не существует вообще, что не только различные люди, но и один и тот же человек в разных ситуациях различные суждения принимает за истинные (см. : Lexikon der Antike. Leipzig, 1979, S. 454-455). Это не означает, однако, что в греко-римской античности совершенно не поднималась проблема «человечности». У киников и поздних стоиков (Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий) мы найдем многие гуманистические идеи, составившие фундамент христианской этики. Но именно у ранних христиан они сложились в целостную систему, центр которой составлял страдающий ради спасения всех людей Богочеловек, и именно в этой редакции идеи «человечности» обрели свою долгую историческую жизнь.
|
|
|
[232] См.: Gilson E., Bö hner Ph. Geschichte der christlichen Philosophie, S. 27-28.
[233] О гуманизме в этом смысле см.: Ревякина Н. В. Проблема человека в итальянском гуманизме второй половины XIV - первой половины XV в. М., 1977; Горфункель А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения. М., 1977; Боткин Л. М. Итальянские гуманисты: стиль жизни и стиль мышления. М., 1978; Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.
[234] Перев. С. Шервинского, цит. по: Овидий. Метаморфозы, с. 33.
[235] adeo et sine opè re et sine effectu cogitatus carnis est actus.
[236] Ср. античное понимание «неотделимости» души от тела у Аристотеля (De anim. Il, 1).
[237] Забота о чистоте тела и повышенное внимание к одежде для ранних христиан было неразрывно связано с культом телесных (плотских) влечений, распространенным в господствующих кругах позднеримского общества.
[238] Ниже, пока идет изложение только по этому трактату, название трактата в скобках опущено, указываются только глава и параграф.
[239] Специально вопрос творения и «идеального художника» рассматривается в следующей главе.
[240] См. по этому поводу: Bolkestein H. Humanitas bei Lactantius: Christlich oder orientalisch? - In: Pisciculi. Festschrift F. J. Dö lger. Mü nster, 1939, S. 62-65; Lausberg M. Christliche Nä chstenliebe und heidnische Ethik bei Laktanz. - SP. vol. XIII (TU, Bd. 116), 1975, p. 29-34.
[241] См.: Stelzenberger J. Die Beziehungen der frü hchristlichen Ethik zur Ethik der Stoa. Mü nchen, 1933; Lausberg M. Op. cit.
[242] M. Лаусберг приводит ряд таких сознательных «замалчиваний» идей Сенеки у Лактанция и делает вывод, что «влияние языческой этики на него было более сильным, чем это представляется на первый взгляд из его не всегда верной полемики» (Op. cit., S. 34).
[243] У Цицерона (De off. II, 15, 52) речь идет о том, что творить добро лучше делами, чем деньгами. Лактанций в полемических целях «замалчивает» контекст речи Цицерона.
[244] Многие из этих идей можно найти и у Сенеки, прежде всего в его трактате «О благодеяниях». Не случайно, отмечает М. Лаусберг, Лактанций не упоминает об этом трактате в своей полемике с античной философией, ибо ему пришлось бы несколько умерить свой полемический задор (Op. cit., S. 32-33).
|
|
|
[245] См.: Friedlä nder L. Sittengeschichte Roms, S. 422 - 847; Mattingly H. Roman impé rial civilisation. London, 1957, p. 244-292; Kahrstedt U. Kulturgeschichte der rö mischen Kaiserzeit, S. 234-304.
[246] См.: Kalkmann A. Tatians Nachrichten ü ber Kunstwerke. - Rheinisches Museum, 1887, Bd. 42.
[247] έ ν α π ό λ λ υ τ ε τ ή ς κ α κ ί α ς τ ά ύ π ο μ ν ή μ α τ α (Adv. gr. 34).
[248] См. подробнее: Elliger W. Die Stellung der alten Christen zu den Bildern in den ersten vier Jahrhunderten. Leipzig. 1930; KitzingerE. The cult of images in the age before iconoclasm. - DOP, t. 8, 1954; Ladner G. B. The concept of the image in the Greek fathers and the Byzantine iconoclastic controversy. - DOP, 1953, t. 7.
[249] См.: Justini Philosophi Apol. I, 9; Epistola ad Diognetum 2.
[250] См.: Apol. 12; а также: Minucii Felicis Octavius, 23-24.
[251] σ κ ι α γ ρ α φ ί α здесь понимается Афинагором в изначальном, буквальном смысле - как изображение тени. В античности этот термин имел обычно более широкое значение, определяя объемное (со светотеневой и цветовой моделировкой), пространственное, близкое к иллюзионистическому изображение. Здесь может быть понята и как графика - контурный рисунок.
[252] Интересно, что живший несколько раньше Тертуллиана Дион Хрисостом в своей «Олимпийской речи» доказывал, что не постижимых человеческими чувствами и невидимых богов вполне пристойно изображать только в человеческом облике, ибо человек - наиболее благородное и прекрасное создание природы. См.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н. э., с. 184.
[253] См.: Tertul. De spect. 12; Min. Felic. Octav. 27; Cypr. Quod idol. 3.
[254] Здесь Климент имеет в виду любимые в эллинистический период и воспетые в бесчисленных греческих эпиграммах иллюзионистические изображения знаменитых «лошадей» Апеллеса. Вспомним также «телку» Мирона, «виноград» Зевксиса. клевать который с полотна слетались птицы, наконец, «занавес» Паррасия, который ввел в заблуждение самого Зевксиса, попытавшегося его отдернуть. См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики, [т. 5]: Ранний эллинизм, с. 405.
|
|
|
[255] См.: Ovid. Metam. X, 243 ff.
[256] Мысль о том, что художника следует ценить выше произведений его искусства, высказывали и Сенека, и со ссылкой на Менандра Юстин (Apol. I, 20), и Афинагор (Leg. 15), и Климент Александрийский (в ряде мест).
[257] Вспомним, что Филон Александрийский ценил красоту произведений искусства значительно выше красоты человека.
[258] См.: Бычков В. В. Античные традиции в эстетике раннего Августина. - В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 90-93.
[259] Лукиан едко высмеял любителей риторского эстетизма, процветавшего в период «второй софистики», в своей «Похвале мухе» (О второй софистике см.: Lesky A. A history of Greek literature, p. 829-845; Kennedv G. The art of rhetoric in the Roman World 300 B. C. - A. D. 300. New Jersey, 1972, p. 553-613. )
[260] Март К. Философы и поэты-моралисты времен Римской империи. М., 1879, с. 230.
[261] См.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 188-200.
[262] Последнее указание весьма любопытно, так как трактат под таким названием известен в греческой редакции и относится исследователями ко II в. См.: Cebetis tabula/Recognovit Fr. Drosihn. Lipsiae, 1871; Нахов И. М. Традиции аллегоризма и «Картина» Кебета Фиванского. - В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 71-76.
[263] Об отношении Лактанция к поэзии и поэтическому творчеству см.: Messmer E. Laktanz und die Dichtung. Mü nchen, 1974.
[264] См.: Тахо-Годи А. А. Художественно-символический смысл трактата Порфирия «О пещере нимф». - Вопросы классической филологии, 1976, № 1, с. 3-27; Попова Т. В. Гомер в оценке неоплатоников. - В кн.: Древнегреческая литературная критика. М., 1975, с. 415-449.
[265] См.: Friedlä nder L. Sittengeschichte Roms, S. 422-553; Kahrstedt U. Op. cit.. S. 251-271; Симоне Т. Очерки древнеримской жизни. СПб., 1879.
[266] См.: Варнеке Б. Очерки из истории древнеримского театра. СПб.. 1903; Он же. История античного театра. М.; Л., 1940; Каллистов Д. П. Античный театр. Л., 1970; Головня В. В. История античного театра. М., 1972.
[267] Апулей. Метаморфозы, или Золотой осел / Перев. М. Кузьмина. Цит. по: Ахилл Татий, Левкиппа и Клитофонт. Лонг, Дафнис и Хлоя. Петроний, Сатирикон. Апулей, Метаморфозы, или Золотой осел. М., 1969, с. 522-523.
[268] О происхождении, развитии, содержании и поэтике мима подробнее см.: Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. М.. 1978, с. 230-267.
[269] Об эстетике римских кровавых зрелищ см.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I-II вв. н. э., с. 52-54.
[270] Культ Солнца, пришедший с Востока, был распространен в Римской империи. В одной из молитв того времени Солнце называется «Вседержителем (π α ν τ ο κ ρ ά τ ο ρ ), духом мира, силой мира, светом мира». См.: Nilsson M. P. Geschichte der griechischen Religion. Mü nchen, 1950, Bd. II: Die hellenistische und rö mische Zeit, S. 493.
|
|
|
[271] См.: Головня В. В. Указ. соч., с. 363.
[272] См.: Бычков В. В. Византийская эстетика, с. 133 - 134.
[273] Перев. М. Л. Гаспарова, цит. по: Аристотель и античная литература. М., 1978, с. 116.
[274] Русский перев. Л. А. Фрейберг см.: Памятники поздней античной научно-художественной литературы. М., 1964, с. 11-46: анализ эстетических аспектов трактата см.: Лосев А. Ф. Эллинистически-римская эстетика I - II вв. н. э.
[275] К. Шнейцер, подчеркивая доминирование эмоционального над рациональным в культуре позднего эллинизма и раннего христианства, отмечает, что именно в этот период стоики открывают важный психологический закон - «закон противоположности чувств: глубочайшими чувствами являются не удовольствие или неудовольствие, но удовольствие и неудовольствие совместно» (Schneider С. Geistesgeschichte des antiken Christentums. Mü nchen, 1954, Bd. I, S. 159-160).
[276] quod in facto recitur, etiam in dicto non est recipiendum.
[277] Цицерон писал в «Катоне Старшем»: «... нет преступления, нет дурного деяния, на которое страсть к наслаждениям не толкнула бы человека; разврат, прелюбодеяния и всяческие гнусности порождаются одними только соблазнами наслаждения. Если самое прекрасное, что даровала человеку природа или божество, - это разум, то ничто так не враждебно этому божественному дару, как наслаждение; где властвует похоть, нет места воздержанности, да и вообще в царстве наслаждения доблесть утвердиться не может» (Перев. В. Горенштейна, цит. по: Цицерон, Марк Туллий. Избр. соч., М., 1975, с, 370).
[278] См.: Osborn E. F. Op. cit., p. 182.
[279] Здесь Климент приводит стих из «Одиссеи» (IV, 221), в котором у Гомера определяется действие сока, подмешанного Еленой в вино своих гостей, т. е. подчеркивает прежде всего физиологическое воздействие музыки.
[280] Ср.: Лосев А Ф. История античной эстетики, [т. 4]: Аристотель и поздняя классика. М., 1975, с. 599.
[281] έ π ί τ ώ ν σ κ η ν ο γ ρ α φ ο υ μ έ ν ω ν - здесь Климент имеет в виду особые приемы (близкие к линейной перспективе) организации пространства в театрально-декорационной живописи поздней античности, ведущие свою традицию от древнегреческого живописца V в. до н. э. Агатарха. См.: Виппер Б. Р. Искусство древней Греции. М., 1972, с. 147.
[282] Г. Кох писал, что «не только Тертуллиан, но и Климент ничего еще не знает о христианских изображениях» (Koch H. Die altchristliche Bilderfrage nach den literaris chen Quellen. Gö ttingen, 1917, S. 84).
[283] Трудно представить, что Климент, живя в главном культурном центре Египта, не знал о ее существовании.
[284] См. о них: Павлов В. В. Египетский портрет I - IV веков. М., 1967.
[285] Как отмечает Климент, первопричина «не познается ни с помощью искусства, ни с помощью разума» (Str. II, 13. 4), т. е. он различает «художественно-практическое» и интеллектуальное познание.
[286] Под «архитектурой» Климент имеет в виду геометрические основания строительного искусства.
[287] φ α ν τ α σ ί α... τ α ϋ τ α ε ί ρ γ ά σ α τ ο, σ ο φ ω τ έ ρ α μ ι μ ή σ ε ω ς δ η μ ι ο υ ρ γ ό ς μ ί μ η ο ι ς μ έ ν γ ά ρ δ η μ ι ο υ ρ γ ή σ ε ι, ό ε ί δ ε ν φ α ν τ α σ ί α δ έ κ α ί, ό μ ή ε ί δ ε ν
[288] Следует отметить, что автор интересного исследования о мимесисе и фантасии в филостратовском «Жизнеописании Аполлония» Э. Бирмелин (см.: Birmelin E. Die kunsttheoretischen Grundlagen in Philostrats Apollonios. - Philologus, 1933, Bd. 88) предприняла достаточно убедительную попытку доказать, что φ α ν τ α σ ί α в приведенном отрывке, включающая в себя μ ί μ η σ ι ς в узком смысле (как голое подражание действительности), практически идентична мимесису в широком смысле (как особому творческому началу, включающему в себя изображение как действительного, так и «возможного»), употребляемому Аристотелем (Poet. 9, 1451 b 17) и самим Филостратом при разговоре о живописи в другом месте книги (Vit. Apol. II, 20; 22) (Op. cit., S. 399-401). Далее, задаваясь мыслью выяснить, почему же Филострат употребил все-таки термин φ α ν τ α σ ί α, Бирмелин приходит к выводу, что он продолжает здесь мысли «младших академиков» о художественной «идее» произведения искусства (S. 407). Думается, что не только этим руководствовался Филострат, используя термин φ α ν τ α σ ί α. Речь у него идет не просто об «идее» произведения, но об «идее», созданной мудростью художника, т. е. в какой-то мере о вымысле, о художественном воображении. Конечно, античная φ α ν τ α σ ί α отличалась от современной «фантазии» или «воображения», но явилась все же их предшественницей.
[289] Kü lpe O. Anfä nge psychologischer Ä sthetik bei den Griechen. - Philosophische Abhandlun gen M. Heinze zum 70. Geburtstage gewidmet von Freunden und Schü lern. Berlin, 1906, S. 120-121.
[290] См.: Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV- XV вв. Л., 1976; Бычков В. В. Малая история византийской эстетики. Киев, 1991, с. 334-361.
[291] Цит. по: Блок Александр. Собр. соч. М.; Л., 1960, т. 3, с. 301.
[292] Подробному анализу развития в позднеантичной культуре идеи творения мира «из ничего» посвящена 1-я часть монографии: Weiss H. F. Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palä stinischen Judentums. Berlin, 1966.
[293] Тертуллиан имеет в виду, что слово κ ό σ μ ο ς у греков означает и мироздание (космос), и украшение.
[294] Цит. по: Лосев А. Ф. История античной эстетики, [т. 5]: Ранний эллинизм, с. 155.
[295] Ср.: Weiss H. F. Op. cit., S. 147-148.
[296] Лосев А. Ф. Эстетическая терминология ранней греческой литературы (эпос и лирика). - Учен. зап. МГПИ им. В. И. Ленина, 1954, т. LXXXIII, с. 134.
[297] См.: Tatarkiewicz Wł. Historia estetyki. II: Estetyka sredniowieczna, s. 11 - 12.
[298] Ibid., s. 12.
[299] ά λ λ ά π ά ν τ α μ έ τ ρ ώ κ α ί α ρ ι θ μ ώ κ α ί ο τ α θ μ ώ δ ι έ τ α ξ α ς. В Вульгате эта мысль передана так: sed omnia mensura et numero et pondere disposuisti (11, 21).
[300] Ср.: Tatarkiewicz Wł. Op. cit., s. 13.
[301] έ κ γ ά ρ μ ε γ έ θ ο υ ς κ α ί κ α λ λ ο ν ή ς κ τ ι σ μ ά τ ω ν α ν α λ ό γ ω ς ό γ ε ν ε σ ι ο υ ρ γ ό ς α υ τ ώ ν θ ε ω ρ ε ί τ α ι.
[302] См.: Balthasar H. U. von. Herrlichkeit: Eine theologische Ä sthetik. Bd. II, S. 71 ff.
[303] Ср.: Ibid., S. 71-72.
[304] См.: Tatarkiewicz Wł . Op. cit.; Шестаков В. Я. Гармония как эстетическая категория: Учение о гармонии в истории эстетической мысли. М.. 1973, с. 54-86.
[305] τ ό ε ύ τ α κ τ ο ν, τ ό δ ι α π α ν τ ό ς σ ύ μ φ ω ν ο ν, τ ό μ έ γ ε θ ο ς, τ ή ν χ ρ ο ι ά ν, τ ό σ χ ή μ α, τ ή ν δ ι ά θ ε σ ι ν τ ο ύ κ ό σ μ ο υ.
[306] См.: Casel O. Das christliche Opfermysterium: Zur Morphologie und Theologie des eucharistischen Hochgebetes. Graz etc., 1968, S. 339.
[307] Интересно отметить, что Юстин чисто в христианских традициях сознательно огрубляет внешний вид добродетели, которая у Ксенофонта выглядит значительно обаятельнее и привлекательнее своей спутницы: «одна - миловидная, с чертами врожденного благородства; украшением ей была чистота тела, стыдливость в очах, скромность наружности, белая одежда; другая была упитанная, тучная и мягкотелая; благодаря косметике лицо ее казалось на вид белее и румянее, чем оно было в действительности; фигура казалась прямее, чем была от природы; глаза широко раскрыты; одежда такая, что сквозь нее может просвечивать красота молодости» (перев. С. И. Соболевского, цит. по: Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.; Л., 1935, с. 61).
[308] Ср.: Kahrstedt U. Kulturgeschichte der rö mischen Kaiserzeit, S. 236-240.
[309] См.: Mé hat A. É tude sur les «Stromates» de Clé ment d'Alexandrie. Paris, 1966, p. 344-345.
[310] Эта тенденция была присуща в той или иной мере всей духовной атмосфере поздней античности, когда гносеология искала выход из тупиков рационализма в эстетической сфере. И у гностиков, и у неоплатоников можно найти нечто близкое. В одном из гностических текстов говорится: «Гносис и созерцание прекрасного суть покой и молчание духа. Кто однажды воспринял прекрасное, уже не может созерцать ничего иного и ни о чем другом говорить; он не может двигать своим телом. Он утрачивает способность любого чувственного восприятия, любого телесного движения и застывает в покое. Прекрасное купает весь разум в свете, высветляет всю душу и устремляет ее сквозь тело в высоту и обращает всего человека в божественное существо» (цит. по: Quispel G. Gnosis als Weltreligion. Zü rich, 1951, S. 39).
[311] Климент цитирует послание Павла: 1 Кор 2. 9.
[312] В. Фёлькер неоднократно подчеркивает отсутствие «твердой терминологии» у Климента. См.: Vö lker W. Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, S. 13, 248, 304. 333 etc.
[313] Трудно согласиться со слишком уж прямолинейным выводом Г. Коха: «Древнейшее христианство ничего не хотело знать о чувственной красоте; его любовь и его стремления были направлены только на духовно-нравственную красоту» (Koch H. Op. cit., S. 85). Это замечание вступает в противоречие с библейской идеей творения. Гораздо ближе к истине В. Фёлькер, отмечавший, что у Климента, как и у Филона, «налицо колебания между открытием мира и бегством от него» (Vö lker W. Op. cit., S. 216).
[314] Ср. мысль Филона, восходящую к платоновской эстетике: мудрец, «даже если бы он безобразием тела превзошел Силена, является самым красивым (pulcherrimus est)» (Quest. in Gen. IV, 99).
[315] Ср.: Brehm J. Die Geschlechtergemeinschaft bei Klemens von Alexandrien: Ein Beitrag zur Sexualauffassung bei Klemens von Alexandrien. Mü nchen, 1964, S. 36-43.
[316] Комментируя это место, А. Мэа заключает: «Итак, Климент вновь обретает тип. канон эллинской красоты, когда он отстаивает права природы перед лицом искусственности, когда он провозглашает превосходство простоты перед богатством» (Mé hat A. Op. cit., р. 344). Это новое обретение обладает, конечно, уже и новым значением.
[317] См.: Clem. Alex. Str. IV, 116, 2; Tert. De carn. Chr. 9.
[318] В связи с Климентовым пониманием прекрасного возникло у А. Мэа понятие «эстетики возвращения к природе» в отличие от эллинской эстетики природы: «Без сомнения, эстетика в «Строматах», этот лабиринт, этот английский сад, является скорее эстетикой возвращения к природе, чем [эстетикой] природы самой по себе. Она скорее барочна, чем классична; но, как всякое произведение барокко, она содержит классическое ядро, сохраняет остаток классицизма» (Mé hat A. Op. cit., p. 345).
[319] См.: Tert. De carn. resur. 57; Lact. Div. inst. II, 6, 2 - 3 etc.
[320] См.: Бычков В. В. Византийская эстетика, с. 133 - 136.
[321] Об отношении к телу и телесной красоте в древнем ближневосточном мире см.: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы, с. 60-64.
[322] К вопросу о знаковости и символизме в ранневизантийской культуре ср.: Аверинцев С. С. Указ. соч., с. 109-149.
[323] Интересный аспект позднеантичного аллегоризма в связи с общей теорией аллегоризма рассматривает И. М. Нахов в своей статье «Традиции аллегоризма и «Картина» Кебета Фиванского» (Традиция в истории культуры. М., 1978, с. 61-78). Вопросу аллегории и символа у неоплатоников посвящена статья С. С. Аверинцева «Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопоэтического мышления». См.: Платон и его эпоха. М., 1979, с. 83 - 97.
[324] Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры, с. 265-266.
[325] Хороший русский перевод «Пастыря» Ерма был издан еще в прошлом веке П. Преображенским (см.: Писания мужей апостольских. СПб., 1895). Он переиздается до сих пор без изменений (см.: Антология: Раннехристианские отцы церкви. Брюссель, 1978; 1988; Писания мужей апостольских. Рига. 1992), Он и использован нами в данной работе с некоторыми уточнениями по новым изданиям греческого оригинала (Patram apostolicorum opé ra. Lipsiae, 1906; Sources Chré tiennes. Paris, 1968, t. 53 bis). В науке принята цитация «Пастыря» с указанием названий трех его книг: I - Visiones (Vis. ) - Видения; II - Mandata (Mand. ) - Заповеди и III - Similitudines (Sim. ) - Подобия (или, точнее, в переводе с греческого оригинала - Притчи - π α ρ α β ο λ α ί ). В связи с нашей проблематикой см. работы: Van Deemter R, Der Hirt des Hermas: Apokalipse oder Allegorie? Amsterdam, 1929; Strö m A. V. Der Hirt des Hermas: Allegorie oder Wirklichkeit? Leipzig, 1936.
[326] Vö lker W. Op. cit., S. 114. Конечно, Климент здесь во многом не оригинален, а опирается прежде всего на учение Филона. У последнего, как убедительно показал Г. Вильмс, ε ί κ ώ ν также играет важную роль во всем учении. Логос и «духовный космос» являются образами Бога, человек - «образом образа», «чувственный космос» - «подражанием божественному образу» и т. п. (см. Willms H. Ε Ι Κ Ω Ν: Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung zum Platonismus. Mü nster i. Westf., 1935, I. Teil: Philon von Alexandreia, S. 54-57, 80 - 87). Более того. Филон впервые сблизил сферы платоновской ί δ έ α с ε ί κ ώ ν (Leg. alleg. I, 33; Willms Η. Op. cit., S. 64) и тем самым, как подчеркивает Г. Лэднер, создал важное промежуточное звено между платоновской и христианской теориями образа (См.: Ladner G. В. The concept of the image in the Greek fathers and the Byzantine iconoclastic controversy. - DOP, 1935, t. 7, p. 7).
[327] У Филона человек был «вторым образом» («образом образа Бога»). Ср. в герметических текстах: τ ό δ έ τ ρ ί τ ο ν ζ ώ ο ν ό ά ν θ ρ ω π ο ς κ α τ ' ε ι κ ό ν α τ ο υ κ ό σ μ ο υ γ ε ν ό μ ε ν ο ς (VIII, 5). - Цит. по: Willms Я. Op. cit., S. 47.
|
|
|
