Оценочная и описательная концептуализация множественного «Я»

Итак, самобытие человека нуждается в разнообразных и адекватных средствах концептуализации, которые учитывают множественный характер самобытия. Разнообразие средств и их нейтральность в отношении этической оценки — суть два фактора, которые способствуют более адекватной и позитивной концептуализации множественности «Я», — концептуализации, которая не отвергает, а принимает (ассимилирует, интегрирует) проявления субъективности, — концептуализации, которая не поляризует, а гармонизирует «Я»-концепцию. Нетрудно заметить, что современные средства концептуализации множественности «Я» несут больше оценочный, а не описательный характер. Проявления субъективности, которые не вписываются в норматив оцениваются как «неправильные», «греховные», «патологические» и пр. — в зависимости от дискурса, в контексте которого концептуализируется экзистенциальный опыт. Такой нормативный подход поляризует субъективность, отчуждая (уничижая) одни ее проявления и утверждая (возвышая) другие. Результат оценочной концептуализации — «диссоциированная личность», «расколотое Я» (Р. Лэинг). Напротив, описательный, нейтрально-дескриптивный подход к концептуализации субъективности выводит на свет разнообразные и многочисленные проявления, не отвергая их и обогащая тем самым эмпирическое «Я». Можно сказать, что оценочная концептуализация приводит «Я» к единству, через его поляризацию и «отсечение» того, что не уложилось в существующий социокультурный (дискурсивный) стандарт. В то время как описательна концептуализация пытается обнаружить, различить и обозначить все новые горизонты «Я» и таким образом синтезировать многомерную «Я»-концепцию. Оценочная концептуализация аналитична, описательна — синтетична. Оценочная концептуализация закрыта, ее цель стандартизация «Я»-концепции, описательная — открыта, ее цель наиболее полная актуализация субъективности.

Поскольку опыт самопонимания самым непосредственным образом связан с концептуализацией субъективности, то в зависимости от того дискурса, который выбирает человек для самоописания, проявления самобытия предстают перед его рефлективным взором в том или ином свете. Рассмотрим это «разночтение» на примере различных моделей, используемых для концептуализации некоторых маргинальных переживаний, выходящих за пределы обыденного психического опыта, — так называемых «галлюцинаторных переживаний», или «сенсопатий» («голосов», «видений» и пр.).

1. Религиозная концептуальная модель оценивает галлюцинации в зависимости от их содержания: если оно совпадает с содержанием священного писания и религиозными догматами, то они концептуализируются как позитивные (например, «нисхождение Святого Духа», «голос Бога» и т.д.); если содержание галлюцинаторных переживаний не соответствует религиозной доктрине, то они оцениваются как безусловно негативные феномены, вызванные враждебными агентами, «искушающими» человека, то есть отвращающими от правильных мыслей и поступков.

2. Мистическая концептуальная модель также придает большое значение содержанию галлюцинаций, однако оценивается оно весьма индивидуально, чаще всего независимо и даже вопреки официально существующей религиозной доктрине. Обычно мистицизм придает голосам или видениям позитивную и даже развивающую функцию, поскольку расценивает их как показания духовного роста, а потому в большинстве своем галлюцинации вызывают не страх, а напротив, уверенность в себе и своем предназначении.

3. Психиатрическая концептуальная модель оценивает галлюцинации как следствие патологических процессов в организме человека, физико-химических нарушений в его нервной системе. Механистический подход к маргинальному экзистенциальному опыту исключает какую-либо позитивную его концептуализацию и оправдывает использование соответствующих средств для его коррекции (химиотерапия, инсулинокоматозная терапия, электросудорожная терапия и пр.).

4. Парапсихологическая концептуальная модель галлюцинаторных переживаний предусматривает как положительную, так и отрицательную их оценку в зависимости от содержания и коммуникативного контекста: это может быть «негативное воздействие окружающих», а может быть «откровение истины». В первом случае предусматриваются специалисты, которые освобождают человека от галлюцинаций, во втором случае человек обучается управлять своими голосами или видениями, стремится расширить диапазон своих ощущений, поскольку он считает это проявлением своих уникальных экстрасенсорных способностей. Парапсихологическая концепция является преемницей существовавшей до нее «спиритической концепции», теперь уже адаптированной к новой научной терминологии. Слова «одержимость», «инспирация», «наведение порчи» перекочевали в новый контекст, сосуществуя с такими терминами, как: «вторжение в биополе», «кодирование» и др.

5. Психоаналитическая концептуальная модель З. Фрейда видит в галлюцинациях проявление бессознательных мотивов, желаний, мыслей, содержательно связанных с сильными эмоциональными («психотравмирующими») переживаниями. Поэтому галлюцинаторные переживания не воспринимаются как абсолютно чуждые «Я», но как его проявления, которые по известным причинам были «вытеснены». Психоаналитическая концептуальная модель является альтернативой господствовавшей до нее «религиозно-спиритической концепции», которая в галлюцинациях видела негативную «инспирацию» и пыталась освобождать от них с помощью специальных «экзерсистских» процедур. В отличие от З. Фрейда К. Юнг не считал галлюцинации — как и другие «невротические симптомы» — болезнью; они понимались им как «послания самому себе», как необходимый этап на пути индивидуации.

6. Наконец, можно говорить об эзотерической концептуальной модели галлюцинаторных переживаний, в которой происходит своеобразный синтез различных моделей. Особо нужно отметить привлечение концептов, взятых из восточных религиозно-мистических систем, которые в целом с большей симпатией относятся к галлюцинаторным переживаниям, нежели бытующее в западном обществе настороженное отношения к данным явлениям. Например, идея перерождения может стать основой для объяснения необычных образных или слуховых переживаний («память предыдущих жизней»).

Все описанные выше концептуализации маргинального психического опыта существуют в настоящее время, конкурируя между собой за первенство в объяснении множественности «Я». Конечно, здесь не ставится вопрос о том, какая из них более истинная. Мы можем лишь говорить о том, к каким результатам приводит та или иная концептуализация. Вот одно из мнений: «Безусловно негативной для личности является ситуация, когда социальное окружение не поощряет попыток к сосуществованию с голосами, продуктивного взаимодействия с ними, способствует нагнетанию тревоги, диссимуляции и изоляции. Примером такого исхода может служить интерпретация голосов как проявления гипнотического влияния, действия психотронного оружия или зомбирования».

8. На основании данной статьи дайте характеристику процессу самопознания как процессу интерсубъективному, то есть инициируемому и определяемому не самим субъектом, а другим человеком. Определите роль Другого в процессе самопознания.

 

Трунов Д.Г.

Роль Другого в самопознании. // Философия социальных коммуникаций. 2008. № 6. с. 28-39.

 

Вопрос о самобытии

Находясь в сугубо «центричной позиции» (Х. Плеснер), не выходя за рамки «продуктивного действия» (Э. Кассирер), человек имеет дело исключительно с внеположенными «Я» объектами, он полностью находится в сознании чего-либо; при этом он настолько поглощен этим «чем-либо», что вопрос о «Я» у него просто не возникает. Возможно, он никогда бы и не возник, и тогда бы мы имели дело с неким «перцептивно-продуктивным сознанием», всецело занятым лишь восприятием и деятельностью [Таково «поведенческое» бытие организма, приблизительно описываемое схемой S→R («стимул—реакция»)]. Откуда же тогда возникает вопрос о самобытии, с его центральной идеей «Я»? Каким образом я, будучи поглощенным продуктивным модусом сознания, то есть воспринимая и действуя, начинаю задавать вопрос об источнике этого восприятия и действия, о собственном «Я»? Не означает ли это, что у меня уже существует некая предпосылка, априорное основание для этого вопроса? Как будто бы, задавая вопрос о «Я», я уже ориентируюсь на возможность какого-то ответа. Как будто у меня уже есть основание для вопроса о самобытии («кто Я?») — это присутствующее во мне предчувствие ответа о самобытии («Я есть…»). Это не обязательно предчувствие конкретного содержания ответа — иначе бы и не было вопроса, — но самой возможности ответа — иначе, опять же, не было бы вопроса.

Итак, задавая вопрос о самобытии, я исхожу из своего априорного уже -присутствия. Своим вопросом о самобытии я указываю, обращаю свое внимание на то, что всегда существует рядом, даже когда я нахожусь в продуктивном модусе сознания, на то, что потенциально присутствует в качестве горизонта-контекста моего восприятия, а теперь становится актуальным в новом — рефлективном — модусе сознания, актуализируемом в вопросе о самобытии. Очевидно, это «потенциальное самобытие» есть результат переживания самобытия в прошлом — некоего опыта «Я», который из актуального перешел в неявное, латентное присутствие. Иными словами, потенциальное «Я»-присутствие (предчувствие самобытия) есть результат прошлого актуального «Я»-переживания и, одновременно, предпосылка для «Я»-переживания в настоящем. В свою очередь настоящее актуальное «Я»-переживание (переживание самобытия) может уйти в потенциальность, чтобы затем вновь актуализироваться.
Таким образом, вопрос о самобытии («кто Я?») не только подразумевает ответ («Я есть…»), но также в качестве своего условия необходимо предполагает предшествующие определения, утверждающие мое бытие. Но как возникает первый вопрос о самобытии, который впервые обращает мой “взгляд” на самого себя, который впервые инициирует все последующие рефлективные процессы? Ведь сам человек этого сделать не может, поскольку у него еще нет для этого основания. Нет ли здесь замкнутого круга: с одной стороны, для того, чтобы задавать вопрос о самобытии, необходимо основание — наличие потенциального переживания самобытия, основанного на предшествующем опыте «Я»; с другой стороны, опыт «Я» сам представляет из себя некое утверждение — некий ответ, который не может существовать без предварительного вопроса. Другими словами, как может человек задать вопрос о самобытии, если у него нет опыта «Я», или: как человек получает опыт самобытия, если он не может задать сам себе этот вопрос?

Решение этой «загадки» лежит не в глубине моего «Я», а снаружи: сначала этот вопрос задает Другой и, конечно же, сам на него отвечает, поскольку я еще не обладаю таким правом и даже не способен на это. Парадоксальная диалектика самобытия состоит в том, что опыт «Я» инициируется Другим. Стало быть, первичный опыт «Я» принципиально гетерогенен. «Чужеродность» первичного опыта «Я» состоит в том, что он рождается в сознании Другого. Первые вопросы о моем бытии задает именно он, и задает он их самому себе, поскольку я на них еще не могу отвечать. Он задает, и он же отвечает. Эти вопросы и эти ответы, выраженные в словах и действиях Другого, создают мое «Я», или прообраз моего эмпирического «Я», «первичную идентичность». Согласно Аристотелю, ребенок вырастает «руководимый» формой, данной ему взрослым: это она «вытягивает» из ребенка то, чем он станет [19,с.192]. Другой инициирует и тем самым провоцирует процесс самосознания и самопознания. От его наблюдений, интерпретаций и оценок зависит то, каким я буду себя воспринимать в начале (и на дальнейшем протяжении) своего жизненного пути. Он дает мне первые определения-имена. Эти первые определения меня как такого-то и такого-то встречают меня, когда я — исключительно с их помощью — вхожу в просвет самобытия. Они творят мое «первичное Я» и, быть может, это та основа, которая уже никогда не будет пересмотрена. Опираясь на нее, я, в свою очередь, задаю новые вопросы о самобытии, получаю на них ответы от окружающих. В какой-то момент я уже становлюсь независимым от внешних определений, я сам задаю вопросы и сам же на них отвечаю. Но определения данные другими людьми никогда полностью не теряют значимость для меня.

Свидетельство Другого

Таким образом, невозможно рассматривать самопознание как сугубо личный процесс, как деятельность, в которой принимает участие только познающий себя субъект. В акте самопознания всегда присутствует Другой — зримый или незримый соучастник моего самопознания, явно или безмолвно помогающий мне понять самого себя. Еще Сократ указывал на особую роль Другого в самопознании. Для наглядности процесс самопознания Сократ сравнивал со зрением, а дельфийский призыв «Познай самого себя» он переформулировал: «Увидь самого себя» [24,132d]. Как же человек может увидеть самого себя? — Точно также как глаз может сделать это, например, с помощью зеркала, так человек может увидеть себя в глазах другого человека: «душа, если она хочет познать самое себя, должна заглянуть в душу» — в душу другого человека и увидеть себя в ней, как в зеркале.[24,133b].

Самопознание всегда осуществляется в присутствии Другого, который является необходимым условием самопознания, его инициатором икатализатором: без Другого ничто не может побудить меня к самопознанию, Другой придает смысл моему существованию, впервые определяет мое «Я» и мои поступки, создает контекст, в горизонте которого высвечивается моя жизнь, — короче, Другой является посредником между мной и моим бытием. Этого предстоящего передо мной Другого, или, точнее, того, перед кем я имею возможность предстоять, можно назвать «свидетелем», поскольку, прежде всего, он выполняет именно функцию свидетельства моего бытия. И это всегда предвзятый наблюдатель, который может просто пассивно наблюдать и оценивать меня, а может активно свидетельствовать мне обо мне. Безмолвствующий свидетель и свидетель, говорящий обо мне, свидетель, выслушивающий мою исповедь, и свидетель, наставляющий меня, свидетель, обвиняющий меня, и свидетель, оправдывающий, и т.д. и т.д. — все эти позиции Другого по отношению ко мне важны для меня как условия моего обращения к себе. Я всегда являюсь заложником других людей, свидетельствующих обо мне. Кто я без них? Никто или кто-то совсем иной? Мое бытие интерпретируется другими людьми тем или иным образом и в качестве такового открывается мне. Каким оно могло бы открыться мне, будь рядом другие свидетели? Не являюсь ли я материалом, формируемым по образу (и подобию) моих свидетелей?

Конечно, сократовское «зеркало» может быть прямым, а может быть и кривым. Скорее, оно всегда в той или иной степени искривлено, при чем степень кривизны, степень отклонения от «нормы» (где она?) мне, возможно, вовсе недоступна. Я никогда не знаю о том, насколько я могу доверять моим свидетелям самого себя, я всегда рискую попасть в поле влияния некачественного свидетеля, «кривого зеркала». Но как я могу оценить их «кривизну»? Каковы критерии, по которым можно оценить качество свидетельствования? Возможно, я могу оценить того или иного свидетеля лишь в сопоставлении его с другими свидетелями.
Кроме свидетельствующей функции Другой-посредник может выполнять по отношению ко мне функцию слушателя-исповедника. Присутствие Другого как исповедника побуждает меня к исповеди, и наоборот, моя исповедь полагает Другого в качестве исповедника. Другой — это тот, кому я могу явно или неявно рассказать о себе. Исповедь — это мое свидетельствование о самом себе. Другой — как исповедник — является тем, кто узнает нечто новое обо мне. Исповедь — это не просто повествование, не просто констатация некой неизвестной Другому фактичности, это самораскрытие, вынесение себя наружу, размыкание сугубо личного бытия.
Исповедь — это также свидетельствование перед самим собой, свидетельствование, в котором я сам обнаруживаю и описываю себя. В собственной исповеди я проясняю, создаю, утверждаю, укрепляю себя. Исповедь здесь не только внешнее говорение, но и внутреннее. Даже если Другой, находящийся рядом со мной, меня не слышит, то все равно для меня исповедь уже началась. Я уже вступил в мысленный исповедальный диалог с моим собеседником: я говорю ему о себе и слышу его ответы. Не только слова, но и мои поступки — это уже исповедь. Исповедальность — это внутренняя потребность в самостроительстве. Основу, «плоть» исповедальности составляет текст самобытия. В исповедальном тексте человек утверждает свое ядро («усмиренная экзистенция»), отличное от хаоса и неопределенности сейчас-сущего («свободная экзистенция»). Говорение о себе — исповедь — это самотворчество, если угодно — мифо-творчество, творение мифа о себе; феномен самобытия-в-мире — это и «правда», и «ложь» обо мне. И Другой, безусловно, помогает мне в моем самотворении: ведь функция Другого не состоит в констатации того, что уже есть; присутствие и свидетельствование Другого всегда изменяет меня, его свидетельствование обо мне — это акт со-творения моего образа. В присутствии Другого я узнаю о себе нечто большее (нечто иное), нежели я узнал бы о себе в абсолютном одиночестве (если таковое возможно).

Таким образом, Другой может выступить в качестве свидетеля, который раскрывает мне мое бытие, но он также может выступить в качестве слушателя-исповедника, перед лицом которого я сам раскрываю свое бытие. В любом случае, Другой — это участник моего самопознания, которому я доверяю свое бытие. Функции свидетеля и исповедника — это две стороны участия Другого как посредника между мной и моим бытием. Функция свидетеля не может быть полноценной без функции исповедника, и наоборот, функция исповедника не может быть исполнена вне свидетельствования обо мне: присутствие свидетеля побуждает меня к самораскрытию, и наоборот, мое откровение побуждает к свидетельству обо мне.

Свидетельство Другого обо мне помогает мне понять себя и, одновременно, мешает. Оно может обращать мое внимание на меня самого, а может отвлекать; может приводить ко мне, а может уводить; может открывать меня, а может и скрывать. Другими словами, существует открывающее свидетельство, которое помогает мне раскрыться и познать себя, и скрывающее свидетельство, которое уводит меня в иные пространства бытия. В свою очередь открывающее свидетельство различается по тому, какому региону самобытия оно больше уделяет внимания. В этом смысле любое свидетельство одновременно скрывающее и открывающее, поскольку никакое свидетельство не может открывать одновременно все регионы самобытия, — любое свидетельство интенционально, оно направленно «на…» и, одновременно, «от…». Но ведь и моя собственная исповедь интенциональна, она также «помогает» и, одновременно, «мешает» мне познавать себя, обращая внимание на одно и теряя из виду другое, укрепляя в одном (утверждая одно) и исключая возможность укрепиться в другом (даже не отрицая этого, а просто упуская его).

Выше мы рассматривали Другого как свидетеля и исповедника, как говорящего о моем бытии и как выслушивающего о нем. Но ведь и сам Другой существует, и я выступаю по отношению к нему как свидетель и как исповедник, и — что интересно — эти «обратно-зеркальные» функции также помогают мне познавать себя. Так, если Другой есть тот, о ком я свидетельствую, то мой текст о бытии Другого открывает мне самого себя; правда, это возможно лишь в особой критической установке по отношению к моему тексту, которая позволит мне разглядеть в моем тексте «проекцию» моего бытия на бытие Другого [О такого рода «проекциях» см. 23]. Если же взять Другого как того, кто мне исповедуется, то благодаря его исповеди, то есть благодаря высказыванию Другого о нем самом я могу разглядеть нечто присущее и мне. Прислушиваясь к его исповедальному тексту и естественным образом примеривая его на себя, я вдруг ощущаю «резонанс», созвучие с собой; я нахожу в тексте Другого — о его бытии — фрагменты, которые адекватны моему бытию. И я понимаю, что Другой в своем тексте обозначает то, что мне трудно сформулировать самостоятельно. Чужой текст озвучивает мое бытие, и чужая исповедь становится моей. Оформленное в тексте бытие Другого помогает мне не только своим «созвучием» с моим бытием, но и своим отличием. Акт самопознания совершается в любом случае — катафатически, когда я говорю: «Я такой же как Другой», или апофатически, когда я говорю: «Я не такой как Другой». В каждом случае исповедь Другого, провоцирует меня к своей исповеди (это можно наблюдать даже в обыденной жизни: когда один начинает говорить о себе, то очень часто слышит в ответ слова собеседника о самом себе).

Наконец, еще один поворот: даже если Другой свидетельствует не обо мне и не о себе, а еще о ком-то, — будь-то обыденная речь или художественное произведение, — и даже если Другой говорит не о человеке, а об ином существе или вовсе о чем-то неодушевленном, то и в этом случае Другой помогает мне познавать себя. Его высказывания о мире — равно как и мои высказывания о мире — я могу легко перенести на свое бытие, увидев в них экзистенциально насущные для меня метафоры и символы. Примером тому служит искусство, особенно поэтическое творчество.
Возвращаясь к роли Другого в моем самопознании в качестве свидетеля-исповедника, обратим внимание, что присутствие Другого как свидетеля моего бытия позволяет мне приобщиться к гетерогенному знанию о себе — принципиально иному (генетически, позиционально и пр.) по отношению к тому аутогенному знанию, которое я создаю в своей исповеди перед лицом Другого. Какое-либо отношение к гетерогенному знанию о себе — его принятие или отвержение — возникает только при условии, когда есть аутогенное знание. В то же время, как уже говорилось, гетерогенное знание предшествует аутогенному, являясь инициатором и катализатором последнего. И едва ли возможно чистое аутогенное знание, полностью освобожденное от гетерогенных наслоений, в каком-то смысле, любое аутогенное знание о себе можно свести к тем или иным интериоризированным гетерогенным знаниям.

Открытие моего бытия Другим в его текстах, свидетельствующих обо мне, истолкование Другим моего бытия мы назовем гетерогерменевтикой самобытия в отличие от аутогерменевтики самобытия — самораскрытия, истолкования своего бытия в собственных исповедальных текстах. Аутогерменевтика и гетерогерменевтика самобытия суть две герменевтические стратегии, не противопоставленные друг другу, но взятые как взаимодополняющие одна другую и взаимозависимые друг от друга. Так образуется присущий только самопознанию герменевтический круг, составленный из наложенных друг на друга двух кругов, со-бытийным образом связанных, но позиционально разделенных. Естественно, что между этими кругами могут возникнуть противоречия, драматический «конфликт интерпретаций» (П. Рикёр); естественно, что к существующим двум кругам всегда готовы примкнуть другие круги, другие рефлективные позиции, увеличивая таким образом разнообразие измерений самобытия.

Самораскрытие

Понимание меня Другим привычно представляется неким активным процессом со стороны Другого, где я — «пассивный объект». Тем не менее в понимании меня Другим я, безусловно, принимаю самое активное участие, я прикладываю некие усилия для того, чтобы меня поняли, я что-то говорю, что-то делаю, как-то поступаю, творю и т.д. Так, благодаря мне Другой начинает меня понимать. Это — «обратная активность», зеркально противоположная «пониманию»: с одной стороны, она обратна пониманию меня Другим, а с другой — моему пониманию Другого. Подобно тому, как существуют пары комплиментарных слов-действий: «брать—давать», «спрашивать—отвечать» и др., — для этой моей «обратно-понимающей» активности необходим подходящий термин. Это не должен быть пассивный залог — «быть понимаемым», а активный — «давать понимание», «помогать кому-либо понять меня», «инициировать понимание меня кем-либо» и т.д. Например, существует слово «самопрезентация», но это слово уже имеет определенный спектр значений, расположенный в основном в сфере деловой коммуникации, где самопрезентация — это «управление впечатлением» [18,с.177]. Достаточно близко к нашему «обратному пониманию» лежат слова «самораскрытие» и «самовыражение». Метафора «открытия» вполне согласуется с понятием познания-понимания и могла бы означать в данном случае выражение и утверждение себя для понимания Другим.
Таким образом, «понимание меня Другим» — это активность со стороны Другого плюс активное раскрытие себя Другому. Однако начинается понимание меня Другим все же не с само -раскрытия, а с раскрытия меня Другим. Значит я все-таки пассивен, я — познаваемый объект? Вовсе нет — я активен, но моя активность не направлена на понимание меня Другим, я просто живу, действую, исходя из центрической позиции, а потому не пытаюсь «раскрывать себя», я просто являюсь, не зная о себе. И конечно, сам не ведая того, я являюсь Другому. Благодаря этому моему явлению он открывает меня для него, затем он сообщает об этом мне, благодаря этому я открываю себя для меня. Будучи открытым, я теперь уже не могу не существовать, то есть не быть явленным кому-то и себе самому. Я уже открыт, открытие меня совершено. Но это открытие — лишь начало другому процессу — постоянному открыванию себя в присутствии Другого, самовыведению, самопоявлению. Открывать — глагол несовершенного вида, он показывает, что самооткрывание никогда не совершится, не закончится.

М. Фуко в работе «Герменевтика субъекта» упоминает, что в античности существовало противопоставление между разными типами высказывания: первый тип именуется parẽsia, это искреннее высказывание; второй тип — лесть, этот тип высказывания направлен против «морального противника»; третий тип — риторика, функцией этого типа является оказание специфического «технического» воздействия на других людей. С одной стороны, тип parẽsia включает одновременно и моральный, и технический аспект, а с другой стороны, в parẽsia — в отличие от второго и третьего типа — говорящий занимает принципиально иную позицию: parẽsia («сказать все») означает искренность, свободу, открытость высказывания о себе; parẽsia означает, что человек говорит то, что ему хочется сказать, и говорит это в тот момент, когда он испытывает желание это сказать, и в той форме, в какой он считает необходимым это сделать [37,с. 309]. Другими словами, parẽsia есть ни что иное как искреннее самораскрытие. Благодаря parẽsia человек создает «самого себя как субъекта, суверенного по отношению к самому себе и говорящего себе самому истину о самом себе»; для осуществления этого в том, что человек говорит, должно действительно ощущаться его собственное присутствие; «глубинную сущность parẽsia составляет тождественность субъекта высказывания и субъекта поведения» [37,с. 310]. Это означает, что в parẽsia говорящий о себе субъект действует в соответствии с той истиной, которую он высказывает.

Высказывание по принципу parẽsia отличается от самопрезентации — риторической активности, направленной на воздействие на окружающих с целью создания определенного (желаемого) впечатления. Parẽsia может включать самопрезентацию как составной элемент, но конечная цель parẽsia — самопознание. В отличие от parẽsia самопрезентацию не интересует самопознание, здесь человек уже «знает» себя, его задача состоит в том, чтобы теперь его узнали другие, но узнали таким, каким он хочет, но ни в коем случае иным. Презентирующий себя человек опасается, что окружающие поймут его «между строк», то есть поймут его самого, а не маску, которую он одевает. Самораскрытие по принципу parẽsia не боится такого узнавания, оно к этому стремится. В самораскрытии как и в самопрезентации человек создает себя, но его новое «Я» изначально призвано стать «своим». Цель самораскрытия — объединиться с «новым» пониманием себя, даже если эта интеграция проходит через внутренний кризис. В самопрезентации человек также создает новую «сущность», новое «Я», однако оно изначально чуждо человеку, поскольку необходимо для окружающих, для «успешного взаимодействия с ними». Свое «собственное Я» ему приходится прятать и всячески бороться с его проявлениями. Для того, чтобы не чувствовать внутреннего разрыва между «внутренним» и «внешним Я» человек неизбежно начинает идентифицировать себя с последним, отчуждаясь таким образом от «себя самого», скрытого под «маской», «Персоной» (К. Юнг). «Внутренне Я» переходит в «теневую» часть души, периодически «прорываясь» или становясь источником тревоги, связанной с предчувствием «разоблачения». Даже если человек принимает свое «раздвоенное состояние», сохраняет свое «прежнее Я», свою внутреннюю часть и не борется с ней, он, тем не менее, все равно нуждается в собеседнике, принимающем его скрытую от окружающих часть. Иначе его ждет переход к самоотчуждению, к отказу от той части души, которая не находит отклика у окружающих.

9. На основании данной статьи проанализируйте феномен рефлексии. Определите типы рефлексии.

 

⇐ Предыдущая123456Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: