 |
Духовные стихи как скрещение двух форм
|
|
|
|
СЛОВЕСНОЙ КУЛЬТУРЫ
Вопросы, связанные с осознанием текстов, или вопросы метатекстов,
проблемы взаимоотношения устной и письменной форм культуры,
рассмотренные выше, связываются в один узел, когда мы обращаемся
к той области устной народной культуры, которая до сих пор
являлась в науке намеренно забытой и которая здесь упоминалась, к
области духовного стиха. (Не будем здесь останавливаться на всем
комплексе проблем, связанных с духовными стихами, и на истории
их изучения — это составляет отдельный предмет описания.) Мы
осторожно называем духовный стих областью, а не жанром, хотя наши
усилия будут сосредоточены на отыскании общих признаков, объединя-
ющих все духовные стихи и одновременно противопоставляющих их
другим жанрам.
Духовные стихи определяются обычно как эпические или лирические
произведения религиозного характера или народные произведения на
религиозные темы. Уже в этом случае стихи не вмещаются в рамки
одного жанра, поскольку главное жанровое деление — деление на
лирику и эпос. Если же классифицировать стихи более дробно,
ориентируясь на фольклорные образцы, с ними сходные, то получим
стихи, похожие на былины, на баллады, на лирические песни, даже
на жестокие романсы, т.е. они распределяются по известным жанрам.
Сомнения в жанровой самостоятельности духовных стихов высказал
Д.М. Балашов, справедливо указавший, что в основу классификации
не должен быть положен тематический принцип, и квалифицировавший
некоторые духовные стихи, например стих о двух Лазарях, как
типичную балладу на религиозные темы [Балашов, 1977].
Действительно, трудно понять, что может объединить такие стихи,
как, например, стих о Егории Храбром, близкий к былинам, стих
"Об умолении матерью своего чада", похожий на жестокий романс;
типичный кант и стихи покаянны. Ср.:
|
|
|
Зашипел он, злодей, по-змеиному,
Заревел злодей по-звериному
Устрашился у Егоры богатырский конь,
Пал конь на сыру землю ("Егории Храбрый").
Умоляла мать родная свое милое дитя,
Пред кончиною рыдала, о судьбе ее грустя
("Об умолении матерью своего чада").
Патриарси, трнумфствуйте,
Со пророки ликовствуите,
Со святыми торжествуйте! (стих-кант).
Како падох окаянный како удалихся Бога благаго, како не тре-
пещу страшнаго судища (стихи покаянны на 4-й глас).
Очевиден чрезвычайный стилистический разброс. Некоторые иссле-
дователи решительно отделяют традиционные духовные стихи от
пришедших с латинского Запада псальм и кантов [см.: Яцимирский,
1889]; ср. также разделение стихов на "старшие" и "младшие" [Бессонов,
1861]. Не случайно А.И. Яцимирский определяет духовный стих как
жанр — ведь после отделения традиционных стихов от поздних псальм
и кантов первые приобретают некоторую стилистическую однородность.
Существует также точка зрения, что термин "духовные стихи"
искусственный, что народ этот вид поэзии так не называет [Митрофа-
нова, 1977]. В.В Митрофанова предлагает называть народные тексты
религиозного характера "апокрифическими песнями".
Обратимся к народной филологии, выраженной, в частности, в
терминологии. Народ называет стихами тексты религиозного характе-
ра, объединенные функционально. Они исполняются во внелитурги-
ческой ситуации и связаны с календарем; их разрешается петь во
время постных дней, когда запрещалось исполнение песен, и во время
постов (для некоторых конфессиональных групп — во время всех постов,
за исключением Великого, когда запрещались и стихи). Термин "стихи"
известен в России на севере и на юге, на востоке и на западе. Название
"духовный стих" менее употребительно, но и оно существует. Так, в
старообрядческих селах Верхокамья противопоставляются "старые,
духовные стихи" из традиционных рукописных сборников и "новые
московские" — из печатных сборников начала века. При этом тексты
"старых" и "новых" стихов могут практически совпадать — важно, что
старые, рукописные духовные стихи освящены традицией, идущей от
Выговского поморского общежительства. Очевидно, что репертуары
стихов в разных регионах различны. На Севере (Карелия) стихами (с
ударением на первом слоге) называют, кроме собственно стихов, ряд
баллад (например, о братьях-разбойниках и сестре или о Василии и
Софье), которые также пелись во время постов. На юге (Бессарабия)
старообрядцы белокриницкого согласия делят стихи на постовые
и монастырские. Первые существуют в устной традиции местного
населения и также связаны с календарем; вторые пелись иноками в
старообрядческих монастырях и имели письменную традицию: они
были рукописными. В народе существует противопоставление стихов
псальмам, но оно связано не только и не столько с разными поэтичес-
кими формами, сколько с противопоставлением культур (так, в Полесье
псальмы полешуков противопоставляются стихам старообрядцев) или
с наличием письменной традиции (псальмы — в тетрадках, стихи — в
памяти). Разумеется, псальмы и стихи могут существенно различаться
по поэтике, по характеру музыкальных текстов и манере исполнения
(например, стихи одноголосные, псальмы чаще всего двухголосные).
Однако довольно часто один и тот же стих, распеваемый на разные
напевы, а иногда и на один и тот же, в одном регионе называется
псальмой, а в другом стихом (например, стихи "Гора Афон, гора
святая", "Умоляла мать родная". "На всех солнце светит"и др.). Группа
стихов, включаемая в похоронный обряд, в Белоруссии называется
псальмами, а на Смоленщине поминальными стихами.
|
|
|
Стихи и псальмы объединяет одинаковый календарный статус —
исполнение во время поста. Но, разумеется, не только это. Чтобы
понять, что такое духовный стих, надо проанализировать его место
и функции в словесной народной культуре. Один из самых первых
исследователей духовных стихов — Ф.И. Буслаев сформулировал
основную функцию духовного стиха — быть посредником между
книжной христианской и устной народной культурой: "Что касается
до духовного стиха, то в нем наши предки найти примирение
просвещенное христианской мысли с народным поэтическим творчест-
вом" [Буслаев, 1861, 601]. "Духовный стих — как церковная книга,
он поучает безграмотного в вере, в священных преданиях, в добре и
правде. Он даже заменяет молитву" [Буслаев, 1887, 451].
|
|
|
Итак, духовный стих — мост, посредник, переводчик, медиатор
Между двумя мирами — миром христианского учения и миром
традиционной народной культуры. Аналогичную функцию выполняли
устные апокрифы, легенды [см.: Народные русские легенды, 1990].
Духовные стихи черпали свое содержание из книжных источников: это
были сюжеты Ветхого и Нового завета, чаще всего в толковании
христианских писателей (например, стих об Иосифе Прекрасном имеет
источником текст Ефрема Сирина, излагающего ветхозаветный сюжет)
Или в апокрифических переложениях и толкованиях; это поучения и
Слова отцов церкви, это жития святых, нередко тоже в апокрифи-
ческом варианте. На духовные стихи оказали большое влияние иконы
и фрески (например, стихи о Страшном суде испытали явное влияние
иконографии, см.: [Кирпичников, 1895]). Существует также стих,
внушенный светской картиной (стих о боярыне Морозовой, автором
которого был старообрядец, возник под влиянием известной картины
В. Сурикова).
В русской народной культуре в течение нескольких веков стихи шли
в основном двумя потоками: первый состоял из народных эпических
стихов, возникших главным образом на основе апокрифов; второй
представлял собой совокупность стихов покаянных — само название
говорило об их характере и тематике. Это были стихи лирические,
представлявшие монолог кающейся души, стихи "высокой литературы"
[см.: Кораблева, 1979; Ранняя русская лирика, 1988]. По мере
распространения они приобретали языковые признаки народной поэзии.
[Фролов, 1976; Герасимова-Персидская, 1985]. Первые покаянные
стихи найдены в списках XV в. В XVII вв. в Россию хлынул
поток западных псальм и кантов — через Польшу, Украину и
Белоруссию. Однако в России и стихи покаянны, и псальмы,
и канты долгое время не усваивались крестьянской культурой.
|
|
|
Статус духовного стиха в народной культуре был особым. Но-
сителями этих текстов были певцы-профессионалы — калики перехо-
жие, паломники во Святую Землю, Палестину [см.: Аничков, 1913;
Веселовский, 1872], а позднее бродячие слепые певцы, зарабатывавшие
себе на жизнь исполнением духовных стихов. Поскольку духовный
стих несет в себе глубокое назидательное, учительное начало, то он, как
замечает Ф.И. Буслаев, "...изъят из общего ежедневного употребления и
предоставлен как особая привилегия только тем лицам, которые
тоже будучи изъяты из мелочных хлопот действительности, тем
способнее были сохранить для народа назидательное содержание его
религиозной поэзии" [Буслаев, 1887, 448]. Творчество калик перехожих
было усвоено народными исполнителями — крестьянами. Тем не менее
именно бродячие певцы оставались основными творцами и исполни-
телями духовных стихов как в Белоруссии, на Украине, в Болгарии
[Михайлова, 1988], так и в большинстве регионов России. Говорим — в
большинстве, ибо были такие локальные культуры, где стихи бытовали
в громадном количестве, при этом не было никаких профессиональных
исполнителей — пели все, кто могли. Это прежде всего старообряд-
ческая среда, а также другие религиозные направления, из которых
по составу репертуаров наиболее близки к старообрядцам духоборцы.
В старообрядческой среде духовный стих переживает свое второе
рождение. С одной стороны, он как бы возвращается к своему
источнику — становится более книжным в поэтике и в языковых
выражениях, а с другой стороны, он делается более народным по
бытованию. Духовные стихи старообрядцев были поэтическим вопло-
щением их истории и учения: осмысление никонианской реформы,
разгром и закрытие монастырей, начиная с Соловецкого, "выгонки" в
отдаленные места, подвиги и мучения героев и страдальцев —
протопопа Аввакума, боярыни Морозовой, Симеона Верхотурского
и др., учение об антихристе, споры о браке, указание путей к спасе-
нию — все становилось предметом поэтического описания. Однако
основная функция стиха у старообрядцев оставалась та же — они
связывали мир христианской книги с миром народных представлений,
толковали сложные тексты понятным языком. Иными словами,
духовный стих в разных своих проявлениях был и остается поэтическим
выражением народной герменевтики. Об этом красноречиво говорит
(хотя и без употребления слова "герменевтика") классическое исследова-
ние В.П. Адриановой-Перетц [1917], где тщательно проанализированы
многие десятки текстов стиха об Алексее — человеке Божием и
установлены черты сходства и отличия текстов стиха от текстов
двух редакций Жития Алексея человека Божия, явившегося для этого
стиха источником. О "толковательной" роли духовного стиха говорится
и в монографии Ф. Батюшкова [1891], где приводится сопоставление
текстов "Слова о суете жизни и покаянии" Ефрема Сирина и
распространенного в старообрядческой среде "Стиха о человеческой
жизни": "Человек живет, как трава растет" [см. также: Никитина,
1976].
|
|
|
Укажем только один пример, показывающий близость духовного
стиха к герменевтическому толкованию. В предыдущей главе мы
привели отрывок из чтения и толкования Жития Кирика и Улиты.
Кроме текста Жития, известен духовный стих о Кирике и Улите.
Текст стиха очень близок к тексту именно этой, проложной редакции
Жития: в стихе сохраняются та же последовательность эпизодов,
те же детали событий, те же сравнения, те же смысловые акценты. В
одном из вариантов стиха многократно, так же как и в толковании,
подчеркивается младенческой возраст Кирика. Характерно его начало:
Ай же ты Кирик младенец
Трехгодовый без двух месяцев! [ГК. 78].
Так же к нему обращается царь Максимьян и другие мучители.
Максимьян разьяровался... на того ли Кирика-ммденца, трехгодового
без двух месяцей (ср. повторяемое в толковании: вот ведь какой
ребенок был — два года девять месяцев, и што он умел!).
В стихе, стилистически близком к народным эпическим произведе-
ниям, церковнославянизмы, как и в толковании, заменяются русскими
эквивалентами. Так, царь Максимьян наполнися ярости (Житие),
озлобился (стих), шибко разозлился (толкование). Приведем фрагмен-
ты из соответствующих текстов:
| Сотвориша пещь и поставнша котел и положиша в котел нажжу, и масло, и воск, и смолу, олово, и медь, и же- лезо, и лозие сухое, и всякое зелие. И ражжегоша котел, воскипе (Житие). | Во сколько в котел-от наклали!Это штобы ражжецци котел дак бросить их, штобы они тут уж так и испек- лися. Котел разжегся, кипит во всю, матушку — страшно, такой боль- шушщий котел кипит - только шум. от котла! (толкование). |
Приказал он его на мученье взять,
На мучение на великое,
Приказал он наносить в котел
Свинцу, смолы, и олова,
Разжигать жаром-огнем-пламенем.
Наносили в котел свинцу, смолы и олова,
Разжигали жаром-огнем-пламенем,
Заревал-закипел котел, ровно гром загремел,
Слышно было на тридцать верст [Л.1 76].
О герменевтической функции стихов говорит тот факт, что в
старообрядческой беспоповской среде они имеют очень высокий статус.
В отсутствие священства и соответственно проповедей, выполнявших
функцию доведения до народного сознания основ христианского учения
и христианской этики, стихи становились в определенной степени
заменой этих проповедей. Не случайно в сборниках беспоповцев
поморского согласия духовные стихи соседствуют с литургическими
текстами, поучениями Иоанна Златоуста или Ефрема Сирина. В
стихах представлена та система запретов и предписаний, которая
сложилась в старообрядческой среде, была выражена в многочислен-
ных полемических текстах и до определенного времени неукоснительно
проводилась в жизнь [см.: Никитина, 1982, 113—115]. Это осознают
сами старообрядцы, потому что в подтверждение правильности своего
образа жизни и образа мыслей они ссылаются не только на древние
книги, но и на тексты стихов. Так, рассказав о том, что "соборные"
женщины должны ходить только в темных дубасах (особого покроя
сарафанах), старообрядка поморского согласия тут же привела текст
стиха:
Скидавай-ко ты, человече, ризы-те цветныя, аллелуя,
Одевай-ко ты, человече, ризы-те черяыя, аллелуя;
говоря о необходимости сохранять традиционный покрой одежды,
вспомнила другой стих:
В латинское платье наряжались,
В погибельную яму собирались.
Основная герменевтическая функция духовного стиха — посредника
и переводчика — проявляется в его языковой структуре и форме
бытования. Как мы отметили, духовный стих существует в устной и
письменной форме. Носителями и инициаторами расширения устного
репертуара за счет письменного являются люди, грамотные "по-стариц-
ки", и одновременно певцы с прекрасной памятью и творческим
отношением к текстам. Поддерживая имеющийся круг поющихся стихов
и расширяя его путем приложения напевов-формул к "читным" стихам,
грамотные певцы становятся центрами-личностями, от которых репер-
туар расходится в разные стороны. При этом оказывается, что
территориальные границы устной и письменной традиций одних и тех
же текстов не совпадают, а внутри одной старообрядческой традиции
складываются и территориально распределяются мини-репертуары,
различающиеся набором стихов н вариантами напевов и не совпада-
ющие с границами светского устного репертуара.
Интересно в этом смысле рассмотрение соотношения устных и
письменных текстов духовных стихов в конкретных локальных
репертуарах. Заметим, что, говоря об устных формах, мы имеем в виду
стихи, которые поются, и тем самым мы должны принимать во внима-
ние функционирование двух типов текстов — словесных и музыкаль-
ных. От музыкальных текстов мы пока отвлечемся. Рассмотрим
четыре логические возможности соотношения объемов понятий:
совпадение, включение, исключение и пересечение применительно к
объемам репертуаров духовных стихов. Экспедиционный материал,
полученный при исследовании различных старообрядческих согласий в
разных регионах страны, хорошо иллюстрирует эти возможности.
Первая ситуация — полное совпадение устных и письменных
репертуаров стихов — означает, что все стихи, имеющие письменную
форму, поются и нет ни одного текста в певческом репертуаре,
которого не было бы в письменной традиции. Эта ситуация
практически нигде не реализуется.
Вторая ситуация — включение — может реализоваться в двух
разновидностях: а) певческий репертуар составляет часть письменных
текстов, которые потенциально также поют, т.е. известно, что в
других регионах они входят или входили в певческий репертуар,
и нет ни одного устного текста, который не был бы одновременно
зафиксирован письменно. Такая ситуация характерна, например, для
Верхокамской традиции старообрядцев поморского согласия; б) все
письменные тексты составляют только часть тех, которые поются, т.е.
ситуация, обратная первой. Она возможна там, где не было письменной
традиции в духовном стихе и тексты начали фиксироваться письменно с
недавнего времени. Для старообрядчества такая ситуация не является
характерной.
Третья ситуация — исключение — реализуется в полном несовпадении
устных и письменных репертуаров; она может быть вызвана особыми
условиями, например уничтожением традиционных книг и недавним
возникновением тетрадочных записей, практически не исполняемых,
а только переписываемых.
Наиболее распространена четвертая ситуация — пересечение устного
и письменного репертуаров, когда часть письменных текстов поется,
но, кроме этого, поются стихи, не зафиксированные письменно.
Так сложилось, например, у старообрядцев Сибири. У представи-
телей часовенного согласия, пришедших туда из разных мест,
довольно много расхождений в репертуаре. Записывая индивидуальные
репертуары, мы отмечали, что они складываются из двух частей:
стихов устной традиции, как правило не имеющих соответствующей
письменной формы (так и говорят: "это не по стиховнику, а от
мамы"), и стихов из тетрадок или печатных стихарников начала
века, часть которых поют, а часть читают или хранят как память о
пении в прошлом (именно таким стихом, распевавшимся когда-то
семейным ансамблем на Алтае, оказался найденный в старой тетрадке
"моряцкий" кант петровских времен). Устная традиция у переселенцев
угасает, зато репертуар стихов, переписываемый и исполняемый по
стиховнику, даже несколько увеличился в связи с новыми контактами
с представителями своего же согласия, приехавшими из разных мест.
Основой нового общего репертуара является не пересечение, а
соединение разных репертуаров, осуществляющееся на основе печатных
стиховников, до сих пор имеющихся в обращении. Отсюда очевидно,
что репертуар стихов довольно поздний (наиболее распространенными
являются стихи "Слезы ливши о Сионе", "Поздно-поздно вечерами",
"Жил юный отшельник" и т.п.), хотя в индивидуальном репертуаре
встречаются тексты, близкие к фольклорным, — стихи устной
традиции: "На Сиянской горе древо выросло" (о трех гробах), "В
чистом поле при долине" (об иноке), "По лугу-лугу" (о расставании
души с телом).
Отсутствие письменной традиции в бытовании духовных стихов
может объясняться двумя основными причинами: традиционным
вхождением их в фольклорный репертуар наряду со "светскими"
жанрами — тогда это общерусские стихи (например, стихи о Егории
Храбром и Федоре Тироне) — или прекращением письменной традиции
стиха в связи с переменой образа жизни или массовой миграцией,
при которой сохраняются только самые необходимые книги.
Рассмотрим, как проявляется в текстах духовных стихов скрещение
фольклорного и книжного стилей. Мы начнем с наиболее известной
и исследованной стороны духовного стиха — отражения в нем
народного православия, соединившего в себе христианские, до- и
а-христианские элементы. Исследованию древних мифологических
сюжетов и представлений, отражению в духовных стихах дуалисти-
ческого богумильского миропонимания посвящены знаменитые "Ра-
зыскания в области духовного стиха" А.Н. Веселовского [1879—1891].
Наиболее глубоко народное религиозное сознание описано Г. Федото-
вым [1935, издано в СССР в 1991]. Мы не будем подробно
останавливаться на этом вопросе, укажем только на некоторые
особенности текстов стихов, свидетельствующие об отклонении от
ортодоксального христианского учения и включающие языческие
элементы. Так, была замечена текстовая близость фрагментов не-
которых духовных стихов и заговоров. Классическим примером
является стих и апокриф "Сон богородицы", который кончается
текстом, близким к заговорной формуле:
Кто мой сон переймет,
От огня того сохраню и помилую,
От огня от палящего,
От гада ползящсго,
От червей от сыпучиих,
От смолы от кипучией [Б. 6, 618]
или
Кто трижды в день проговаривает,
Тот избавлен от муки,
Кто на пути-дороге проговорит,
Не нападет на него
Ни татя грядушшева,
Ни зверя съядушшева,
Ни лихого человека [Б. 6, 605].
Известно, что этот стих и апокриф, на основании которого
он возник, использовались и до сих пор используются как обереги, т.е.
выполняют магическую функцию. А ведь это колдовство, которое
в других духовных стихах расценивается как большой или даже
смертный грех.
В стихе "Галактион и Епистимия" проступают элементы любовного
заговора:
Аще просит раб моим именем (именем Богородицы. — С. Н.)
Да раба (имя рек) возлюбят его любовью огнепальною,
То и будет тому рабу по прошению [Б. 1, 247].
Егорий Храбрый едет по земле "светлорусской", утверждаючи
святую веру, и заклинает то, через что проехать не может: дремучие
леса, высокие горы, широкие реки.
Элементы заклинания встречаются и в стихе об Иосифе Прекрасном,
который плачет на могиле своей матери:
Подымитеся, ветры буйные,
Раздуйте вы пески желтые,
Ты ускройся, ускройся, гробова доска.
Развернись и ты, золота парча.
Ты устань, устань, Рахиль мати моя.
Правда, здесь скорее можно говорить о связи с плачами, нежели
с заговорами: именно через плачи пришли в стихи эти заговорные
формулы.
Приведем еще пример. Существует стих о трудничке и Пятнице,
которая является к нему в пустыню. В стихе перечисляются грехи,
которым нет прощения. Среди них — нарушение запрета на некоторые
виды работ в среду и пятницу. Вот как это звучит в стихе, записанном
несколько лет назад в Полесье. Не будет выпущена из ада душа,
которая:
Что во середу золь золила,
А во пятницу пыль пылила.
Что это такое? Известны пятничные запреты на прядение, чтобы
не засорить кострицею глаза предкам на том свете, — это дохристиан-
ские запреты, связанные с культом предков [Толстой, 1990]. Некоторые
пятничные запреты могли быть перенесены на среду (например,
в пятницу и в среду по той же причине нельзя было варить щелок —
"золь золить"). Таким образом, непростимым грехом в духовном стихе
объявлялось нарушение языческих запретов.
Двойственность духовного стиха как произведения устно-письмен-
ного и книжно-фольклорного отчетливо видна на всех языковых
уровнях. Это смешение двух языков — русского и церковнославян-
ского — от лексики до фонетики, это и смешение двух стилей (см.,
например, анализ "Стиха о пьянице" в [Соболева, 1987]). Однако
это не простое смешение, но сплав, в котором выработаны свои нормы.
Соотношение церковнославянских и русских элементов в различных
стихах различно — от книжных стихов, написанных на славянском
языке (таков, например, популярный в старообрядческой среде стих
Стефана Яворского "Взирай с прилежанием, тленный человече"),
до фольклорного стиха о Егории Храбром, во многих вариантах
которого как будто бы нет церковнославянизмов. Однако в любом
тексте они встретятся — если не на уровне лексики, то на уровйе
морфологии или орфоэпии. В частности, в совершенно народном,
былинном тексте стиха о Егории Храбром книжные церковнославян-
ские элементы все-таки есть:
Георгий проговаривал,
Святый Храбрый проглаголивяал:
Гой еси пастухи красные девицы!
Вы скажите, не утайтеся,
Которого вы сами города,
Которого отца-матери? [В. 107].
Здесь форма проглаголивал — от глаголити — славянского глагола,
чрезвычайно употребительного в текстах духовных стихов. И здесь же
типичная эпическая формула былин и баллад; ср. недавнюю запись
баллады о братьях-разбойниках:
Ты каких-то земель, ты каких городов,
Ты какого отца, какой матери?
В том же стихе — типичные эпитеты, имеющие книжное происхожде-
ние: Змеиное стадо — лукавое, окаянное.
В большинстве стихов, бытующих в устной традиции, нередко
соединенной в письменной, количество самых различных церковно-
славянских форм гораздо больше, чем в приведенном варианте
стиха о Егории Храбром. Это, кроме полнозначных слов типа
нерадение, брашны, зрак, свещи, пещь и т.п., множество грамматичес-
ких слов — зело, вельми, токмо, аще, ниже; множество грамматичес-
ких форм, например аористных и причастных, причем церковнославян-
ские и русские формы могут сосуществовать рядом, например формы
взирающе и поминаючи:
Расплачется, растоскуется
Душа грешная, беззаконная,
Взирающе на пресветлый рай,
На небесное царство вечное,
Поминаючи на вольном свету
Нерадиву жизнь непотребную.
Многие стихи существуют в книжном и народном вариантах,
при этом содержание практически не меняется, различие заключа-
ется в языковых формах. Таковы варианты стиха об Иосифе
Прекрасном; ср. приведенный отрывок плача Иосифа на могиле
Рахили и — из другого варианта стиха — плач Иосифа во рву,
куда его бросили братья. Здесь в отличие от первого фольклорного
варианта мы видим обилие книжных форм, в частности глагольных:
Иосиф же в рове седя,
Слезы с рыданьями испущаше
И плачася глаголаше:
Разлучится от отца моего [В. 134].
Та же двойственность при исполнении стиха наблюдается на
фонетическом уровне. Об этом писал Б.А. Успенский [1968], отме-
тивший, что в духовных стихах, положенных на знаменный распев, не
удерживается система литургического произношения, что объясняется
тем, что пение духовных стихов не связано в сознании старообрядцев
с ситуацией церковной службы. Так, при пении стихов не различаются
е и Ъ, не произносятся редуцированные, оглушаются конечные
согласные, сохраняется г фрикативное (g). Наши наблюдения над
произношением текстов духовных стихов представителями разных
старообрядческих согласий в основном подтверждают выводы Б.А. Ус-
пенского. Заметим, что сочетание норм литургического произношения
и народно-песенной фонетики, свободный выбор между ними говорят о
том, что исполнители духовных стихов сами воспринимают их как
промежуточный, посреднический жанр. Исполнитель может произнести
г взрывной и фрикативный в разных употреблениях одного и того
же слова (например, грешный); в рядом стоящих глаголах в одном
случае е перейдет в о под ударением после мягких соглас-
ных, в другом — нет (под влиянием рифмы):
В той книге прочел он, что тысячу лет
Как день един промелькнёт и пройдет.
В одном и том же стихе могут спеть горы высоких, но леса дремучие,
великова князя, но славного Киева-града. В стихах может сосущество-
вать характерная для народных песен йотация (вставление йота
между двумя гласными):
Нигде не будет вам да йуходу —
и наблюдаемая в литургическом произношении гилеркоррекция — от-
сутствие смягчения согласных не только перед е, но и перед Ъ:
Токмо тэбэ, владыка мой,
Известна тэбэ печаль моя.
И так же как на уровне лексики и грамматики, сочетание литургичес-
кого и народно-песенного произношения может проявляться в любой
пропорции — в зависимости от типа текста, языковых норм данного
языкового коллектива и индивидуальных вкусов исполнителя.
Итак, если мы посмотрим на то, что народ обычно называет
стихами, то при громадном разнообразии этого вида поэзии мо-
жем заметить некоторую совокупность признаков, которая объеди-
няет все эти тексты. Это непосредственное или опосредованное
книжное происхождение, это тенденция к бытованию в устной и пись-
менной традиции, общие правила функционирования текстов, это
двуязычность и двустильность, проявляющиеся на всех языковых
уровнях. Эти черты, как ни странно, сближают духовный стих и
заговор. Сближает их и сравнительно небольшая вариантность тек-
стов — "упругость к изменениям", по выражению Ф.И. Буслаева.
Стабильность заговорного текста — необходимое условие его успеш-
ного применения, она поддерживается письменным инвариантом;
стабильность духовного стиха, также поддерживаемая соответствующим
письменным текстом, осознается как необходимость, потому что, как и
в книжных литургических текстах, в них нельзя "ни прибавить, ни
убавить".
Перечисленные признаки связаны с историей духовного стиха и его
бытованием. Главной же семантической характеристикой духовного
стиха, объединяющей все его виды, является определенная ценностная
ориентация. К этому вопросу мы еще вернемся — но уже во второй
части работы.
|
|
|
