 |
Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 3 глава
|
|
|
|
21 В 35е—37а Сократ, который только что узнал о том, что ему вы
несли смертный приговор, предлагает замену. Действительно, в по
добных судебных делах закон не назначал определенной кары, это
была обязанность судей. Обвинители (и это указано в обвинительном
заключении) требовали смертной казни, а судьи только что признали
Сократа виновным в преступлениях, в которых его обвиняли, и, стало
быть, его должны были казнить. Но как раз на этой стадии процесса
Сократ, признанный виновным, должен предложить альтернативное
наказание. И только после этого судьи были обязаны назначить обви
няемому кару, исходя из предложений обеих сторон. Более детальный
разбор см.: Mosse С. Le Proces de Socrate. Bruxclles, Ed. Complexes
1966, а также длинное введение L. Brisson к его изданию «Апология
Сократа» (Paris, Garnier-Flammarion, 1997). т
22 Apologie dc Socrate, 36с—d // Platon. Oeuvres completes, 1.1 / trad. M.Croiset. ed. cilee, p. 165—166 (Апология Сократа. Цит., с. 91).
23 Имеется в виду знаменитый пассаж 28d: «Вот оно как бывает по
истине, о мужи афиняне: где кто поставил себя, думая, что для него это
самое лучшее место (laxe), или же поставлен начальником, там и должен
переносить опасность, не принимая в расчет ничего, кроме позора, — ни
смерти, ни еще чего-нибудь» (id., p. 155 (там же, с. 82)). Эту верность
своему месту будет восхвалять Эпиктст как преимущественно фило
софское поведение (см., к примеру, Entretiens, 1,9,24; III, 24, 36 и 95,
где Эпиктст по очереди употребляет термины taxis и khora; или также
конец беседы Сенеки «О постоянстве мудреца», Х1Х,4: «Защищайте
место (locum), данное вам природой. Вы спросите, какое место? —
Место человека» (Seneque. Dialogues,!. IV/trad. R. Waltz. Paris, Les Bel
les Lettres, 1927, p. 60).
24 Сократ предупреждает афинян, что произойдет, если они приго
ворят его к смерти: «Всю остальную вашу жизнь вы проведете во сне»
(id..31a, р. 159 (там же, с. 85)).
|
|
|
" «В самом деле, если вы меня убьете, то вам нелегко будет найти еще такого человека, который, смешно сказать, приставлен к городу, как овод к лошади» (id., 30с, р. 158 (там же, с. 85)).
2t) «Всех ли приходивших удавалось Сократу убедить заботиться о самих себе (epimcleisthai heauton)?» (Entretiens, III, 1, 19, p. 8 (Беседы Эпиктета. Цит., с. 154)).
В Послании к Менексю. Точнее, в тексте сказано: «Никому ни слишком рано, ни слишком поздно позаботиться о душе. [...] Так что философствовать надлежит и молодому и старому» (Epicure. Lettres et Maximcs / trad. M.Conche. Viilers-sur-Mer, Ed. de Megare, 1977 [далее ссылки на это издание], § 122, р.217); Эту цитату Фуко приводит в «Истории сексуальности» (Histoire de la sexualite, t. Ill; Le Sousi de soi. Paris, Gallimard, 1984 [далее ссылки на это издание], р. 60).
28 На самом деле в греческом тексте стоит «to kata psukhen hugiai-non». Глагол therapeuein встречается у Эпикура только один раз в 55-й ватиканской сентенции: «От несчастий надо излечиваться (therapeute-оч) с помощью благодарного воспоминания об утраченном и мысли о том, что невозможно сделать бывшее небывшим» (Lettres et Maximes, p. 260—261).
24 Центр тяжести всей этой тематики — высказывание Эпикура: «Пуста речь философа, если она не врачует какой-нибудь человеческий недуг. Как бесполезно лекарство, не изгоняющее болезни из тела, гак бесполезна и философия, не изгоняющая страсти из души (221 Us)» (trad. A.-J. Voelke // La Philosophic comme therapie de Fame. Paris, Ed. du Cert, 1993, p. 36; см. там же статьи: «Santc de Tame et bonheur de la rai-s°n. La fbnction therapeutique de la philosophic dans sepicurisme» и «Opinions vides et troubles dc Fame: la medication epicurienne»).
30 Seneque. Des bienfaits, t. II, VII, I, 3—7 / trad. F. Prechac. Paris, Les
Belles Lcttres, 1927, p. 75—77. Этот текст будет подробно рассмотрен в
лекции от 10 февраля, второй час.
31 О понятии «культура себя» см. лекцию от 3 февраля, первый час.
32 О понятии «событие» (evenement) у Фуко см.: Dits et Ecrits, II,
N84, p. 136, касательно ницшеанских корней понятия; И, N. 102,
р. 260, о полемической ценности события в мышлении против метафи
зики первородного (metaphisique de Foriginaire) Жака Деррида; IV,
N 278, р. 23, по поводу программы «событиелизации» (evenementiali-
sation) исторического знания и прежде всего N 341, р. 580 в связи с
«принципом сингулярности в истории мышления».
|
|
|
33 «Считая седьмой день особо священным и днем великого празд
ника, они отметили его особенным почитанием: в этот день, выполнив
все, что связано с заботой о душе (tes psukhes epimeleian), они умащи
вают тело». Philon d'Alexandria. De vita contemptativa, 477M / trad. P.Mi-
quel. Paris, Ed. du Cerf, 1963, § 36, p. 105.
34 «...максимально уподобившись им [мировой душе и душам
звезд], мы устремимся к тем же, что и они, целям, будем иметь одни и
те же предметы созерцания, будучи хорошо подготовлены к этому
природой и упражнениями (epimeleiais)». Плотин, Эннеады. Вторая
эннсада. СПб., 2004. С. 339.
35 «Закон теснит рок, уча, что добродетели учатся, что ее делается
больше, когда в ней упражняются (ex epimeleias prosginomenen)».
(Methode d'Olympe, Le Banquet, 172c / trad. V.-H. Debidour. Paris, Ed. du
Cerf, 1963, §226, p. 255).
36 «Hole toinun he agan haute tou somatos epimeleia auto te alusiteles
to somati, kai pros ten psukhen empodion esti; to ge hupopeptokenai touto
kai therapeuein mania saphcs». (Когда чрезмерное попечение о теле
пользы ему не приносит, душе же вредит, зависеть от него — явное
безумие). (Basile de Cesaree. Sermo de legendis Hbris gentilium, p. 584d //
Patrologie grecque, t. 31, ed, J.-P.Migne, SEU Petit-Montrouge, 1857).
37 «Теперь, когда он [Моисей] поднялся на высшую ступеньку ду
шевной добродетели благодаря как великому усердию (makras epi
meleias), так и просвещению свыше, встреча с братом, напротив,
оказывается мирной и счастливой [...]. Бог лишь тогда содейству
ет нашей природе [...], когда мы достаточно продвинулись в до
стойной жизни посредством упорства и прилежания (epimeleias)»
(Gregoire de Nysse. La Vie de MoVse, ou Traite de la perfection en ma-
tiere de la vertu, 337c—d / trad. J.Damclou. Paris, Ed. du Cerf, 1965,
§ 43—44, p. 130—131; см. также § 55 в 341 b, где выдвигается тре
бование «длительных и прилежных занятий» (toiautes kai tosautes
epimeleias), p. 138).
38 «Но вот теперь ко мне вернулась та самая благодать, вместе с лю
бовью к моему учителю; так укрепляете вы во мне то, что в этой благо
дати есть упорядоченного и постоянного, вы, друзья моего суженого,
своими заботами (epimeleias) и вниманием не даете ослабнуть во мне
тяги к божественному» (Gregoire de Nysse. Le Cantique dcs cantiqucs /
trad. C. Bouchct, Ed. Migne, Paris, 1990, p. 106).
39 «Ei oun apokluseias palin di' epimeleias biou ton epiplasthenla te kar-
dia sou rupon, analampsei soi to theoeides kallos». (Если взамен, озабо
тившись твоей жизнью, ты очистишь твое сердце от шлака, в тебе
воссияет божественная красота). (Gregoire de Nysse. De Beatitudinibus,
Oratio VI // Patrologie grecque, t. 44, p. 1272a).
|
|
|
40 Gregoire de Nysse. Traite de la virginite / trad. M.Aubineau. Paris,
Ed. du Cerf, 1966. См. в той же книге притчу о потерянной драхме
(ЗООс—301с, XII, р. 411—417), которую Фуко часто приводит как при
мер заботы о себе (на конференции в октябре 1982 г., в Dits et Ecrits, IV,
N 363, p. 787): «Под грязью, я думаю, надо понимать запятнание тела,
когда ее „отмывают", благодаря „заботе" (epimeleia) о собственной
жизни, монета сверкает как новенькая» (301с, XII, 3 р. 415).
41 В одном из интервью в январе 1984 г. Фуко уточняет, что в этом
трактате Григория Нисского (303с—305с, XIII, р. 423—431) забота о
себе, «по существу, определяется как отречение от всего земного; это
отречение от всего того, что связано с любовью к себе, привязанно
стью к себе земному» (Dits et Ecrits, IV, N 356, p. 716).
42 О значении melete см. лекцию от 3 марта, второй час, а также от
17 марта, первый час.
43 О техниках медитации (и особенно о размышлении о смерти) см.
лекцию от 24 марта, второй час, а также лекции от 27 февраля, второй
час, и от 3 марта, первый час.
44 О досмотре души см. лекцию от 24 марта, второй час.
45 О способах фильтрации представлений, особенно у Марка Авре
лия, и в сравнении с испытанием идей у Кассиана см. лекцию от
24 февраля, первый час.
46 В «моральном дендизме» легко увидеть отсылку к Бодлеру (см.
сфаницы, которые Фуко посвятил «установке на современность» (atti
tude de modemite) и бодлеровскому ethos'y в Dits et Ecrits, IV, N 339,
p. 568—571), а в «эстетической стадии» — прозрачный намек на экзи-
сгенциальный триптих Кьеркегора (эстетическая, этическая, религи
озная стадии); при этом эстетическое (воплощением которого служат
Странствующий Жид, Фауст и Дон Жуан) — это жизнь индивида, рас
трачивающего ее в погоне за неизвестно чем, мгновения для него суть
хрупкие вместилища удовольствия (как раз ирония и позволяет перей-
тч к этической стадии). Фуко был внимательным читателем Кьеркего-
pa, хотя практически он не упоминает' этого автора, оказавшего на него столь же решающее, сколь и скрытое влияние.
|
|
|
47 Этот тезис эллинистической и римской философии, утратив в новых социополитических условиях силу нравственного и политического воздействия (как будто греческий город всегда был его родной I стихией) и обретя в «себе» последнее убежище, сделался некоторым I топосом, если не бесспорной очевидностью, истории философии (в ис-полнении Брейе, Фесгюжьсра и др.). Во второй половине века статьи о I надписях и преподавательская деятельность всемирно знаменитого ученого Луиса Робера («Opera minora selecta». Epigraphie et antiquites grecques. Amsterdam, Hakkert, 1989, t. VI, p. 715) показали несостоятельность этого представления о греке, лишившемся своего города и потерявшемся в слишком большом мире (всеми этими указаниями я обязан II. Вейну (P. Veyne)). Этот тезис об ослаблении города в эллинистическую эпоху Фуко оспаривает, среди прочих, в Le Sousi de soi (см. главу III: «Забота и другие», р. 101—117: «Политическая игра»; см. также р. 55—57). Для Фуко речь идет прежде всего о том, чтобы оспорить тезис об удалении с политической сцены города в эллинистических монархиях (р. 101—ЮЗ), и затем о том, чтобы показать (что он делает и в данном курсе), что забота о себе, по существу, определяется, скорее, как способ жить вместе, нежели как прибежище индивидуализма («забота о себе [...] проявляется тогда как интенсификация общественных связей», р. 69). П. Ало (Hadot P. Qu'est-ce que la philosophic antique? Paris, Gallimard, 1995, p. 146—147) возводит предрассудок об исчезновении города к работе G. Murray 1912 г. (Four Stages of Greec1 Religion. New York, Colombia University Press).
48 Descartes. Meditations sur la philosophic premiere (1641) // Oeuv-
res. Paris, Gallimard / «Bibliotheque de la Pleiade», 1952 (Декарт Р. Раз
мышления о первой философии).
49 Гностицизм представлял собой эзотерическое религиозно-фило
софское течение, набравшее силу в первые века христианской эры. Это
течение, крайне разнородное, трудно определимое, было отвергнуто
одновременно как отцами церкви, так и философией платоновского
направления. Гносис (gnosis — знание) обозначает эзотерическое зна
ние, которое как таковое обеспечивает спасение тому, кто имеет к не
му доступ и, будучи посвященным, знает, откуда оно и чему служит, а
равно тайны и мистерии высшего мира (обещание вознесения на небе
са), возросшие на почве тайных экзегетических традиций. В смысле
спасительного знания, символического и доступного посвященным,
гносис покрывает широкий спектр иудео-христианских спекуляций,
отталкивающихся от Библии. Итак, гностическое движение, приобщая
к сверхъестественному знанию, обещает освобождение души и победу
над космическими силами зла. О гносисе в связи с литературой см.: Dits el Ecrits, I, N 21, p. 326. Есть основания думать, как мне подсказал А. Девидсон (A.I. Davidson), что Фуко хорошо знал работы А. X. Пюэ-ша (H.-Ch. Puech) на эту тему (см.: Sur lc manicheisme et Autres Essais. Pans, Flammarion, 1979).
|
|
|
50 «Философ» — так называет Аристотеля в своих Комментариях св. Фома Аквинский.
51 В предлагаемой классификации условий знания слышится
что-то вроде приглушенного отзвука того, что Фуко во вступительной
лекции своего курса в Коллеж де Франс назвал «процедурами ограни
чения дискурса» (KOrdre du discours. Paris, Gallimard, 1971 (Порядок
дискурса // Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сек
суальности. М., 1996, с. 51, 59)). Однако в 1970 г. главной темой был
дискурс как некое пространство, незаполненное и ничейное, тогда как
здесь все крутится вокруг артикуляции «субъекта» и «истины».
52 Здесь приходит на память знаменитый пассаж, который Фуко в
своей «Истории безумия» посвятил «Размышлениям». Декарт, усмат
ривая в тотальном сомнении элемент безумия, априори исключает бе
зумие, отказывается прислушаться к его буйным речам, предпочитая
сладкие двусмысленности грезы: «Сомнение это изгоняет прочь безу
мие» (Histoire de la folie. Paris, Gallimard / «Tel», 1972, p. 57 (Фуко М,
История безумия в классическую эпоху. СПб., 1997, С. 63—65)). Дер
рида не замедлил оспорить этот тезис (см. раздел «Cogito et Histoire de
la folie» в «LEcriture et la Difference». Paris, Ed. du Seuil, 1967, p. 51—97,
который воспроизводит текст лекции, прочитанной 4 марта 1963 г. в
Философском колледже (College philosophique)), показав, что картези
анское cogito как раз отличается тем, что допускает риск «тотального
безумия», поскольку прибегает к гипотезе злого гения (р. 81—82). Из
вестно, что Фуко, задетый за живое этой критикой, спустя несколько
лег опубликовал обстоятельный отвег, который благодаря содержаще-
муся в нем скрупулезному разбору текстов поднял спор специалистов
на высоту онтологической тяжбы («Mon corps, ce papier, ce feu»), а так
же «Ответ Деррида» в «Dits et Ecrits», II, N 102, p. 245—267, и N 104,
P 281—296). Так возник так называемый «спор Фуко — Деррида» по
поводу «Размышлений» Декарта.
Лекция от 6 января 1982 г.
ВТОРОЙ ЧАС
Несостыковка требований духовности: наука и теология до Декарта; философия классическая и современная; марксизм и психоанализ. — Разбор одного спартанского изречения: забота о себе как сословная привилегия. — Первый разбор «Алкивиада» Платона. — Политические притязания Алкивиада и вмешательство Сократа. — Воспитание Алкивиада в сравнении с воспитанием юных спартанцев и персидских царей. — Контекст первого упоминания в «Алкивиаде» заботы о себе: политические амбиции; недостаток образования; критический возраст, отсутствие политических знаний. — Неопределенная природа «себя» и последствия этого для политики.
Еще два или три слова, потому что, несмотря на благие решения и подробную разбивку материала по времени, я не совсем уложился в отведенный час, как на то надеялся. Еще несколько слов на тему связей, существовавших между философией и духовностью, а также [насчет] причин, из-за которых понятие заботы о себе было мало-помалу вытеснено из философской мысли и перестало занимать философов. Как я только что сказал, мне представляется, что был такой момент (если я говорю «момент», это вовсе не означает, что я хочу привязать это событие к какой-то дате и соотнести его с каким-то
лицом и только с ним одним), когда оказалась разорванной (думаю, окончательно) связь, существовавшая между доступом к истине, превратившимся в автономное развитие познания, и задачей преобразования субъектом себя самого и своего существования.* Когда я говорю «думаю, это был окончательный разрыв», излишне говорить вам, что я не думаю, что это случилось сразу, и весь интерес в том и состоит, что связи не были оборваны, словно ножом отрезаны.
Сначала, если угодно, возьмем немного вверх по течению. Разрыв не случился просто так. Он произошел не тогда, когда Декарт выставил правило очевидности или открыл cogito, и т. п. С давних пор дело шло к тому, чтобы развести в разные стороны возможность доступа к истине, истолковав таковую исключительно в терминах познающего субъекта, и нужду в духовной работе над собой, в ходе которой субъект меняется и может ждать от истины просвещения и преображения. С давних пор дело шло к их разводу, и между ними давно был вбит клин. Конечно, надо искать, кто его забил... Искать среди ученых? — Вовсе нет, среди богословов. Богословие (то самое, которое может опереться на Аристотеля — confer, что я только что о нем говорил, — и которое благодаря св. Фоме, схоластике и т. д. займет свое место в истории западной мысли), выступив в качестве рационально обосновывающей (конечно, с опорой на христианство) рефлексии с универсалистскими претензиями, стало в то же самое время основанием принципа познающего субъекта вообще, субъекта познания, который обретал в Боге одновременно и образ, и абсолютную исполненность, и высшее совершенство, и вместе с тем своего Творца, и значит, образец. Сходство между Богом, знающим все, и субъектами, все как один могущими знать, если они, конечно, веруют, является, несомненно, одним из главных элементов, [приведших к тому], что западное мышление — или основные формы рефлексии — и, в частности, философская мысль, отмежевались, отстранились, освободились от условий духовности, до того
* В конспекте более определенно указывается, что эта связь разорвалась, «когда Декарт сказал, что для познания достаточно одной философии, но когда Кант дополнил эти слова утверждением: если у познания есть пределы, то они целиком — в самом устройстве субъекта познания, т. с. именно в том, благодаря чему возможно познание».
соблюдавшихся и в целом отвечавших принципу epimcleia hea-utou. Я думаю, нам нужно еще как следует разобраться в сути конфликта, которым отмечена история христианства с конца V века (конечно, это св. Августин) вплоть до XVII века. В течение двенадцати веков противоборствовали не духовность и наука, но духовность и богословие. И лучшим доказательством тому, что конфликтовали между собой не духовность и наука, служит расцвет всех этих практик духовного познания, распространение эзотерических знаний, этой идеи — взять хотя бы тему Фауста, которую было бы очень интересно истолковать в этом плане,1 — что не может быть знания без глубокого преобразования самого бытия субъекта. Тот факт, что в эту эпоху считалось, будто некоторые знания, например алхимия, могут быть получены только ценой изменения самого бытия субъекта, убедительно доказывает, что не существовало конститутивной, структурной оппозиции между наукой и духовностью. Противостояли же друг другу богословская мысль и требование духовности. Так что разделение случилось не вдруг, не с появлением современной науки. Это была долгая история развода, причины и истоки которого нужно искать в богословии. И тем более не нужно думать, будто момент, названный мной вполне произвольно «картезианским», и в самом деле был разрывом, и разрывом окончательным. Напротив, было бы очень интересно посмотреть, как в XVII веке стоял вопрос о соотношении требований духовности с проблемой выбора пути и метода достижения истины. Имелось множество точек соприкосновения, множество промежуточных форм. Возьмите, к примеру, такую интересную идею, характерную для конца XVI—начала XVII века, как понятие «усовершенствования разума». Возьмите девять первых параграфов «Усовершенствования разума» Спинозы.2 Вам станет очевидно, что — по хорошо известным вам соображениям, так что мне нет нужды останавливаться на них — у Спинозы вопрос о доступе к истине ставится как обусловленный рядом требований, касающихся бытия субъекта: в чем и как я должен изменить свое бытие субъектом? Какие условия должен я выполнить, чтобы получить доступ к истине, и в какой мере этот доступ сделает мне доступным то, что мне, собственно, и надо, а именно, благо само по себе, высшее благо? Это ведь вопрос именно духовности,
и я думаю, что для обсуждавшейся в XVII веке темы усовершенствования разума характерно сохранение еще очень прочных, тесных, устойчивых связей между, скажем, философией познания и духовностью, требующей от субъекта, чтобы он сам себя переделал. Если теперь мы отправимся не вверх, а вниз по течению и зайдем с другой стороны, от Канта, то я думаю, что и здесь еще мы увидим, что структуры духовности никуда не исчезли ни из философской рефлексии, ни, возможно, даже из знания. Не исключено, что... впрочем, я не хочу даже набросков, мне просто надо указать ряд фактов. Возьмите всю философию XIX века, ну или почти всю, Гегеля, во всяком случае, Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля периода «Кризиса»,3 того же Хайдеггера4 — вы увидите, что и здесь тоже, как бы [ее] ни ругали, принижали, относились критически или, напротив, превозносили, у Гегеля, уж точно, познание — акт познания — по-прежнему привязано к требованиям духовности. Во всех этих философиях некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный акт, его обстоятельства и последствия с преобразованиями в самом существе субъекта. В «Феноменологии духа»,5 в конце концов, только о том и речь. И всю философию XIX века можно мыслить, я думаю, как вынужденную попытку вернуть структуры духовности в философию, от которых она, начиная с картезианства, во всяком случае, с философии XVII века, пыталась отмежеваться. Отсюда неприязнь, впрочем достаточно глубокая, всех философов «классического» типа — Декарта, Лейбница и т. д. — всех тех, кто причисляет себя к этой традиции — по отношению к философии XIX века, той философии, которая ставит, по крайней мере имплицитно, очень старый вопрос о духовности и проявляет, вслух о том не говоря, заботу о заботе о себе.
Но я сказал бы, что даже в области собственно знания этот нажим, это восстановление и второе пришествие структур духовности весьма ощутимы. Если правда, как в том дружно уверяют ученые, что какую-то науку можно признать ложной хотя бы из-за того, что для своего признания она требует обращения субъекта, обещая под конец некое озарение, если науку можно признать ложной по ее структуре духовности (это само собой разумеется, все ученые хорошо об этом знают), то нельзя забыть, что в формах знания, строго говоря, науками не
являющихся и не нуждающихся в том, чтобы их сближали с наукой, вы обнаруживаете вполне явные и несомненные признаки духовности. Особенной нужды в иллюстрациях нет: в марксизме или психоанализе вы тотчас признаете некоторую форму знания. Глупо было бы, это и так понятно, пытаться уподобить их религии. Это лишено смысла и ничего не дает. Напротив, если вы возьмете тот и другой, вы ясно увидите, по совершенно разным причинам, но со сходными во многом последствиями, что как в марксизме, так и в психоанализе, вопрос о том, что там происходит с бытием субъекта (каким должно быть бытие субъекта, чтобы ему была доступна истина), а также вопрос об изменениях, случающихся в субъекте, которому доступна истина, эти два вопроса, безусловно, относящиеся к духовности, вы встретите в самой сердцевине, во всяком случае, в основании и завершении обеих этих форм знания. И я вовсе не утверждаю, что это формы духовности. Я хочу сказать, что вы обнаружите в этих формах знания вопросы, проблемы, требования, которые, сдается мне, если посмотреть в исторической перспективе, по меньшей мере, в одно или два тысячелетия, суть очень старые, очень основательные вопросы, связанные с epimeleia heautou и, стало быть, с духовностью как условием доступа к истине. Дело в том, что, конечно, ни та, ни другая из этих форм знания не ставили вопроса таким образом, открыто и ответственно, не рассматривали его обстоятельно. Были попытки упрятать присущие этим формам условия духовности внутри некоторых социальных форм. Идея классового подхода, партийного, принадлежность к общественной группе, школе, посвящение, подготовка аналитика и т. п. — все это имеет прямое отношение к требованию формирования субъекта для получения доступа к истине, но мыслится в социальных понятиях, в организационных терминах. Об истории духовности и ее требованиях не вспоминают. А между тем, ценой этого ухода в сторону, этой подмены вопросов, относящихся к теме «истина и субъект», разговорами о принадлежности (группе, школе, партии, классу и т. д.) оказывается как раз забвение вопроса о том, как соотносятся между собой субъект и истина.*
* В рукописи по поводу отношения истина — субъект говорится определеннее: то обстоятельство, что это отношение так и не было теоретически осмыслено», увело «позитивизм и психологизм в сторону психоанализа».
мне кажется, что весь интерес и сила лакановского анализа именно в том и заключены, что Лакан был, по-моему, первым после Фрейда, кто захотел сделать центральным в психоанализе как раз этот вопрос об отношениях истины и субъекта. Иными словами, он попытался, разумеется в терминах, совершенно чуждых исторической традиции духовности, той самой, что представлена Сократом и Григорием Нисским, а также всеми, кто помещается между ними, в терминах психоанализа, поставить вопрос, который исторически был собственно проблемой духовности: вопрос о цене, которую должен уплатить субъект за то, чтобы сказать правду, и вопрос о том, какое обратное действие на субъекта оказывает то обстоятельство, что он сказал, мог сказать и сказал правду о себе самом. Воскрешая этот вопрос, я думаю, он действительно оживил на почве психоанализа древнейшую традицию, древнейшее вопрошание и древнейшую обеспокоенность, присущие epimeleia heautou, которая была наиболее общей формой духовности. Конечно, это еще вопрос — и я на него отвечать не буду — можно ли в терминах психоанализа, т. е. все равно в терминах познания, ставить вопрос об отношениях субъекта и истины, который, во всяком случае с точки зрения духовности и epimeleia heautou, по определению не может быть поставлен в терминах познания?
Вот что я хотел вам сказать. А теперь займемся вещами не такими сложными. Вернемся к текстам. Я, конечно же, не собираюсь пересматривать всю историю этого понятия, этой практики, свода правил заботы о себе, о которых я говорил. В этом году, при всех моих неладах со временем и неумением его толком распределить, я попытаюсь выделить три момента, которые мне кажется интересными: во-первых, сократо-платоновская фаза, появление epimeleia heautou в философской рефлексии; во-вторых, золотой век «культуры себя», заботы о себе самом, который можно отнести к первым векам нашей эры; и затем переход к IV—V векам, переход, в общем, от языческой философской аскезы к христианскому аскетизму.7
Момент первый: сократо-платоновский. И здесь текст, которым я хотел бы преимущественно заняться, — это текст, представляющий собой анализ, саму теорию заботы о себе; подробную ее теорию, развернутую во второй половине, во всем
завершении диалога, озаглавленного «Алкивиад». И, прежде чем мы немного почитаем, я хотел бы напомнить о двух вещах. Во-первых, хотя и правда, что забота о себе появляется в философской рефлексии вместе с Сократом, и прежде всего в упомянутом «Алкивиаде», не нужно все же забывать, что принцип «озабочения собой» — как установление, как императив, положительное требование, на которое очень рассчитывают, — с самого начала и на всем протяжении греческой культуры не предназначался для философов, не был вопросом, с которым какой-нибудь философ обращался к молодым людям на улице. Это не позиция интеллектуала, не совет мудрого старца юноше, который всегда слишком торопится. Нет, утверждение «нужно заботиться о самом себе» было старой сентенцией греческой культуры. В частности, это было спартанское изречение. В одном тексте, впрочем, позднем, потому что автор его Плутарх, но в котором говорится об изречении, несомненно, прадедовском и многовековой давности, Плутарх приводит слова некоего Анаксандрида, лакедсмонца, спартанца, которого однажды спросили, чего это вы, спартанцы, такие странные. У вас столько земли, и владения ваши огромны, или, во всяком случае, немалы. Почему же вы их сами не обрабатываете, почему отдаете илотам? И Анаксандрид ответил — для того лишь, чтобы у нас было время заниматься самими собой.» Когда спартанец говорит: мы должны заботиться о самих себе, а потому не можем обрабатывать наши земли, то ни о какой философии речи, конечно, тут нет. Для этих людей, которые не слишком уважали философию и прочие умствования, это было утверждением некоторой формы существования, связанной с привилегией, и с привилегией политической: если у нас есть рабы, если мы сами не обрабатываем наши земли, если мы доверяем все материальные заботы другим, так это для того, чтобы мочь заботиться о себе самих. Социальная привилегия, политическая привилегия, экономическая привилегия этой сплоченной группы спартанских аристократов выражалась в форме: нам следует заботиться о самих себе, и чтобы мочь делать это, мы доверяем другим работать вместо нас. Таким образом, как вы видите, принцип заботы о себе является довольно обычным, никак не философским принципом, связанным, однако, — и это то, с чем мы будем непрестанно сталкиваться на протяжении
|
|
|
