 |
Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 6 глава
|
|
|
|
бе: речь пойдет о враче, о хозяине дома и о влюбленном. Сначача врач. Когда врач, знакомый с искусством врачевания, умеющий поставить диагноз, назначить лекарства и вылечить больного, заболев, применяет все это к себе самому, можно ли сказать, что он заботится о себе? Разумеется, ответ будет «нет». Потому что когда он себя обследует, ставит себе диагноз и назначает лечение, чем на самом деле он занимается? Не самим собой в том смысле, о котором мы только что сказали, — самим собой как душой, душой-субъектом. Он занимается своим телом, т. е. как раз тем, чем он пользуется. Телом своим он занимается, а не самим собой. Стало быть, тут должна быть разница, различие по цели, предмету, но также и по существу [между] tekhne врача, применяющего свои познания к самому себе, и той tekhne, которая позволяет человеку заботиться о себе самом, т. е. озаботиться своей душой как субъектом. Таково первое отличие. Второе, пример хозяина. Когда добропорядочный глава семейства, хороший хозяин дома, хороший собственник заботится о своем имении и состоянии, о его умножении, благосостоянии семьи и т. п., можно ли сказать, что он заботится о себе? Рассуждение то же, нет нужды повторяться. Он занят своим имением, тем, что у него есть, но не [самим] собой. И наконец, третий случай. Можно ли сказать, что увивающимся за Алкивиадом интересен сам Алкивиад? Их поведение доказывает обратное: не Алкивиад им интересен, а только его тело, красота его тела, ведь они оставляют его тотчас, как только он взрослеет и теряет в привлекательности. Строго говоря, заботиться о самом Алкивиаде означает заботиться не о его теле, но о его душе, поскольку она — субъект действования и может более или менее успешно пользоваться своим телом, своими склонностями, дарованиями и т. д. Вы, таким образом, хорошо видите, что то обстоятельство, что Сократ ждал, когда Алкивиад повзрослеет, когда поблекнет блеск его юности, чтобы заговорить с ним, доказывает, что в отличие от прочих влюбленных и преследователей Алкивиада Сократ заботится о самом Алкивиаде, о его душе, о его душе как субъекте действования. Точнее сказать, Сократа заботит то, как Алкивиад будет заботиться о себе самом.
|
|
|
И я думаю (мне кажется, что на это стоит обратить внимание), именно это и определяет позицию учителя применитель-
но к epimeleia heautou (заботе о себе). Потому что забота о себе — это что-то такое, что, как вы сами в том убедитесь, обязательно должно быть опосредовано кем-то другим, учителем.35 Невозможно заботиться о себе без посредства учителя, без учителя нет заботы о себе. Но от чего зависит позиция учителя, и о чем он заботится прежде всего, так это о том, как сможет заботиться о себе его подопечный. В отличие от врача или главы семьи он не заботится о теле, не заботится об имуществе. В отличие от учителя в школе он не заботится о том, чтобы развить умения и способности обучаемого, не стремится научить его красиво говорить, не учит побеждать соперника и т. д. Учитель — это тот, кто заботится о том, как заботится о себе его ученик, и для кого любовь к своему ученику — это способ позаботиться о его заботе о самом себе. Своей бескорыстной любовью к юноше он являет ему образец того, как сам. юноша должен заботиться о себе в качестве субъекта. И если я останавливаюсь на этих трех кратких пояснениях, касающихся врача, главы семейства и влюбленных, если я подчеркиваю значение этих примеров, играющих в построении текста роль, скорее, связующую, так это потому, что они, на мой взгляд, поднимают вопросы, которые впоследствии станут весьма важными для истории заботы о себе и ее техник.
|
|
|
Прежде всего мы увидим, что вопрос о том, как соотносятся между собой забота о себе и медицина, забота о себе и уход за телом, забота о себе и образ жизни, периодически встает снова и снова. Вот, например, вопрос об отношениях между заботой о себе и диететикой. Если Платон в этом своем тексте ясно показывает коренное отличие диететики от заботы о себе, то последующая история заботы о себе и диететики явит нам все возрастающее смешение этих понятий, — чему есть куча причин, в которых мы попробуем разобраться, — вплоть до того, ч-го одной из главных форм заботы о себе в эллинистическую и, прежде всего, в римскую эпохи, в I и II веках, сочтут именно Диететику. Так или иначе диететика как общий режим ухода за телом и душой станет одной из главных форм заботы о себе. Кроме того, также периодически будет подниматься вопрос о соотношении между заботой о себе и общественной деятельностью, частными обязанностями отца семейства, мужа, сына, владельца имущества, рабов, и т. д. — всем тем, что греки, как
вам известно, объединяли под общим именем «хозяйство». Совместима ли забота о себе со всеми этими обязанностями? Вопрос этот тоже станет фундаментальным. Разные философские школы будут решать его по-разному. Грубо говоря, эпикурейцы будут склонны к тому, чтобы как можно решительнее разделять домоведение и заботу о себе. Зато у стоиков, напротив, вы увидите их переплетение, которое они попытаются сделать как можно более тесным. Наконец, на протяжении столетий также периодически будет возникать вопрос о том, как соотнести заботу о себе с любовными отношениями: не следует ли считать заботу о себе, которая возникает и может возникнуть только в отношении к Другому, также любовной связью? Тут-то и начнется долгая работа, которой хватит на всю историю греческой, эллинистической и римской цивилизаций и в ходе которой мало-помалу забота о себе будет отдаляться от эротики, становящейся обособленной практикой, занятием сомнительным, внушающим опасения и даже, возможно, предосудительным, по мере того как забота о себе будет превращаться в одну из главных тем этой культуры. Итак, разведение эротики и заботы о себе; диаметрально противоположное у стоиков и эпикурейцев решение вопроса о том, как соотносятся между собой забота о себе и «хозяйство»; и, наоборот, смешение диететики с заботой о себе — таковы главные направления эволюции.36 <...*>
|
|
|
* Слышно только: «...и вы видите, что эти проблемы соотношения заботы о себе с медициной, семейными делами, частными интересами и эротикой...».
Примечания
1 0 педерастии как образовании см. давнее исследование Г. Н. Марру (H.-l. Marrou) в его «Истории античного образования» (Histoire dc I'education dans FAntiquitc), 1-я часть гл ill Paris Ed duSeuil, 1948.
:Фуко впервые описывает установление «пастырской власти» христианской церковью (как воспроизведение-трансформацию темы еврейских пастырей) в курсе в Коллеж де Франс 1978 года (22 февраля). Итоговая разработка темы — в лекции 1979 г. «Omnes et singula-tim: vcrs unc critique dc la raison politique» // Oils ct Ecrits, op. cit.IV
N 291, р 145—147), и Фуко еще раз займется более тщательным и vi луолснным изучением структуры правитель—управляемый в курсе; ^so г., однако уже не столько в терминах «пастырской власти», сколько с точки зрения отношения, которое связывает субъекта с «актами истины» (см. резюме курса, id., N 289, р, 125—129).
3 Протаюр, родившийся в Абдсрах в начале V века до а. э., к середине Jfoi о века хорошо известный софист в Афинах, где у него, несомненно, завязались прочные деловые отношения с Периклом. Платон выводит его в знаменитом диалоге, который носит его имя, именно в нем софист отстаивает свое право учить добродетели и брать за это деньги. Однако то, как ниже Фуко описывает обучение риторическому искусству убеждения и овладения, напоминает, скорее, реплики Гор-гия из одноименного платоновского диалога (452е).
4 Bildung — образование, научение, формирование (Selbstbil-dung — самообразование). Это понятие получило широкое распространение в связи с Bildungsroman — романом воспитания, — образцом ко-юрого остаются «Годы учения Вильгельма Мейстера» Гете.
О понятии «технология себя», или «техника себя», как особом
v
предмете исторического исследования см.: Dits et Ecrits, IV, N 344, p. 627; как процессе субъективизации, не сводимом к символической игре — id., р. 628; определение понятия — id., N 338, р. 545: «обдуманные и намеренные действия, с помощью которых люди не только устанавливают определенные правила поведения, но и стремятся преобразовать самих себя, стать другими в своем единичном бытии, сделать свою жизнь собственным произведением».
|
|
|
История техник себя в архаической Греции широко обсуждалась и до исследований Фуко 80-х годов. Долгое время все сводилось к толкованию одного отрывка из Эмпедокла, в котором говорится о Пифагоре как «человеке редкой мудрости, несравненном знатоке всяко-'о рода ученых книг, ставшем сокровищницей знания. Ибо когда он напрягал все силы своего духа, то без помех мог видеть во всех подробностях все, что случалось за десять и за двадцать людских поколений» (Porphyre. Vic de Pythagore (Порфирий. Жизнь Пифагора) / trad.. de Places. Paris, Lcs Belles Lettres, 1982, § 30, p. 50). Сначала Л. Жсрне (Anmropologic de a Grecc antique. Paris. Maspcro, 8, p. 252) и затем Ж.-П.Вернан (MimectPensecchez lesGrecs. Paris, Maspero, 1965, t. I, p. 114) усмотрели здесь прозрачный намек на осо-
технику, состоящую в контроле за дыханием, благодаря чему ду-a настолько концентрируется, что освобождается от тела и может свободно путешествовать в поту стороннем. М.Дстьенн также вспоми-"aei об этих техниках в одной из глав Maitres dc la verite dans la Grcce archa'fque. Paris, Maspcro, 1967, p. 132—133 (Idem. La Notion de dainion
dans lepythagorisme ancicn. Paris, Les Belles Lettres, 1963, p. 79—85). Ho Э. Р. Доддс (Dodds) еще раньше (в 1959) писал об этом в Les Grecs et rirrationel (глава «Les chamans grecs et les origines du puritanisme», фр. перевод. Paris, Flammarion, 1977, p. 139—160). Позже А. Жоли (Н. Joly. Le Rcnversement platonicicn Logos-Episteme-Polis. Paris, Vrin, 1974) будет изучать отражение этих практик в платоновском дискурсе и деятельности Сократа, и, наконец, известно, что для П. Адо практики себя станут отправной точкой при понимании античной философии (см.: Ехег-cices spirituels et Philosophic antique. Paris, Etudes augustininnes, 1981).
7 Об организации первых пифагорейских общин и их духовных практиках мы знаем только из поздних источников датирующихся III—IV вв., таких как «Жизнь Пифагора» Ямвлиха (Платон в «Государстве», в 600 а—Ь, хвалит пифагорейский образ жизни, но не говорит, в чем он заключается. См.: Burkert W. (Буркерт В.) Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaus, und Platon, Nuremberg, H. Karl, 1962 (англ, перевод Edwin L. Milnar: Lore and Science in Ancient Pythagorcanism, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1972; перевод проверен автором)).
8 Фуко имеет в виду описания первоначальной пифагорейской общины: «Он считал, что воздействие на людей сначала осуществляется посредством чувств: если кто-либо видит прекрасные образы и формы или слушает прекрасные ритмы и песни, то такой человек начинает музыкальное образование с мелодий и ритмов, от которых излечиваются человеческие нравы и страсти и устанавливается первоначальная гармония душевных сил. Он также придумал средства сдерживать и исцелять болезни души и тела. [.,. ] Когда его ученики вечером засыпали, он освобождал их от дневных волнений и впечатлений, очищал смятенный ум, и они спали спокойно и хорошо, их сны становились вещими». Ямвяих. О Пифагоровой жизни / Пер. Н. Ю. Мельниковой. М., 2002. С. 51—52. О значении сна в первой пифагорейской обшине см.: Detienne M. La Notion deda"im6n...,op. cit., p. 44—45. См. также лекцию от 24 марта, второй час.
|
|
|
9 См. лекцию от 27 января, второй час, и лекцию от 24 марта, вто
рой час.
10 Об окончании дня пифагорейцами см. лекцию от 24 марта, вто
рой час.
11 Le Demon de Socrate, 585a // Plutarque. Oeuvres morales, t. VIII /
trad. J.Hani. Paris, Les Belles Lettres, 1980, p. 95 (Плутарх. О демоне Со
крата // Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Трактаты и диалоги.
1997. С. 498). Фуко приведет тот же самый пример в лекции, которую
он читал в октябре 1982, в Вермонтском университете: Dits et Ecrits,
IV, N 363, p. 801; см. также: Le Sousi dc soi, op. cit., p. 75.
12 Разбор техник испытания — в лекции от 17 марта, первый час.
15 Нужно «как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать
ее собираться из всех его частей» (Phedon. 67 с // Platon. Oeuvres comp
letes, t. IV—1 / trad. L.Robin. Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 19. Пла
тон. Соч. В 4т. М., 1993. Т. 2, с. 18—19). В конспекте Фуко уточняет,
что эти техники могут применяться против рассеяния души, отсылая к
другому месту из «Федона» (70а), где говорится об опасениях Кебета,
что душа погибнет, расставшись с телом (id., p. 24; с. 21—22).
14 «...Когда философия берет ее [душу] под свое покровительство и с тихими увещаниями...» (Phedon. 83a, р. 44; с. 39).
13 «.„принимается освобождать, [...] убеждая [души] отдаляться (anakhorein) от них [от чувственных данных], насколько это возможно» (ibid.).
16 Фуко соединяет вместе два эпизода, рассказанные Алкивиадом в
«Пире» (220а—220d); в первом речь идет о нечувствительности Сократа к зимним холодам: «Он выходил в такую погоду в обычном своем плаще и босиком шагал по льду легче, чем другие обувшись» (Le Banquet, p. 86; с. 131); во втором, непосредственно за ним следующем, говорится о том, как Сократ, погрузившись в свои мысли, застыл на месте и так простоял целый день и целую ночь (id., p. 87—88; с. 131).
17 Речь об отрывке 217d—219d из «Пира».
18 Эту пару понятий находим у Сенеки, для которого эти два состо
яния, вкупе с magnitude, или великодушием, характеризуют философ
скую жизнь. Ср., например: «Что есть блаженная жизнь? Безопасность
и постоянное спокойствие (securitas et perpetua tranquillitas)» (Lettres a
Lucilius, t. IV, livre XIV, lettre 92,3, ed. citee, p. 51; СенекаЛ.А. Нравст
венные письма к Люцилию. М., 1977, с. 212). О значении этих состоя
ний и их определений Сенекой см.: Hadot P. Seneca und die
griechisch-romische Tradition der Seelenleitung. Berlin, De Gruyter, 1969,
P 126—137. Tranquillitas как исключительно положительное состоя
ние внутреннего покоя в отличие от securitas, ограждающей от внеш-
i опасности, — это теоретическое нововведение Сенеки, возможно восходящее к Демокриту (euthumia).
19 Marc Aurel. Pensees (Марк Аврелий. Мысли), IV, 3 / trad.
А. 1. Trannoy, Paris, Les Belles Lettres, 1925 [далее ссылки на это изда
ние], р. 27—29. (Марк Аврелий. К себе самому / Пер. В. Б. Черниговского. М., 1998, с. 49—51).
:о Фуко имеет в виду разворачивание диалога от 127е до 129а (Pla-. Alcibiadc / trad. M.Croiset, ed. citee, p. 99—102).
21 «Легко ли познать самого себя (ведь не первый же встречный на-чсртал это на Пифийском храме)?» («Алкивиад», 129а, р. 102; Платой.. Т. 1,с.256).
22 «Послушай же, милый, меня и того, что начертано в Дсльфах: по
знай самого себя» («Алкивиад», 124Ь, р. 92; Платон. Соч., с. 248).
23 «Алкивиад», 129Ь,(р. 102(«... каким образом могли бы мы отыс
кать самое «само»?» — с. 256)).
24 «Алкивиад», 132е, (р. 108).
25 «Алкивиад», 29с, (р. 157).
26 «... несвойственно разумному человеку, обратившись к именам,
ублажать свою душу (hauton kai ten hautou psukhen thcrapcuein) и, дове
рившись им и их нрисвоителям...» («Кратил», 440с // Platon. Oeuvres
completes, t. V-2 / trad. L. Meridier. Paris, Les Belles Lettrcs, 19? 1, p. 137;
Платон. Соч., с. 680).
27 «Федоп», 107с (р. 85; с. 68).
28«... это все равно что заставлять людей с не слишком острым зрением читать издали мелко написанные буквы. И вдруг кто-то из них сообразит, что те же самые буквы бывают и крупнее, где-нибудь в надписи большего размера! Я думаю, прямо находкой была бы возможность прочесть сперва крупное, а затем разобрать и мелкое, если это одно и то же. [...] Так, в том, что больше, вероятно, и справедливость имеет большие размеры и ее легче там изучать. Поэтому, если хотите, мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее в отдельном человеке, то есть рассмотрим, в чем меньшее сходно с большим». «Государство». La Republique, livrc II, 368d ct 369a // Platon. (Oeuvres completes, t. VI / trad. E. Chambry. Paris, Les Belles Lettres, 1932, p. 64—65; Платон. Соч. Т. 3, с. 129).
29 Речь об отрывке из «Алкивиада» 129Ь—130с (р. 102—104 (с. 256—259)).
з° Phedon, 64с—65а (р. 13—14).
31 Phedrc, 246 а—d // Platon. Oeuvres completes, t. IV—3 / irad. L.Ro
bin. Paris, Les Belles Lettres, 1926, p. 35—36.
32 La Republique, livre IV, 443 d—e // Platon. Oeuvres completes,
t. VII—I / trad. E.Chambry. Paris, Les Belles Lettres, 1934, p. 44.
33 Понятие «использования представлений» (khresis ton phantasion)
является и в самом деле центральным у Эпиктета, для которого эта
способность, усыновляющая нас богам, — высшее благо, последняя
цель и основание нашей свободы (основные тексты; 1,3,4; 1,12,34; I,
20,5 и 15; 11,8,4; 111,3, i; III, 22,20; III, 24, 69).
34 Эти виды деятельности рассмотрены в«Алкивиаде», 131а—132Ь
(р. 105—107).
35 См. лекцию от 27 января, первый час.
36 Это тройное членение (медицина, хозяйство, эротика) задает
структурный план для UUsage dcs plaisirs и для Sousi de soi (см.: Dits et
Ecrils, IV. N 326, p. 385).
Лекция от 13 января 1982 г
ВТОРОЙ ЧАС
Определение в «Алкивиаде» заботы о себе как познания себя: соперничество двух императивов в творчестве Платона. Метафора взгляда: начало видения и божественное начало. — Конец диалога: забота о справедливости. Вопрос о подлинности диалога и его место в платонизме. Забота о себе в «Алкивиаде» в связи с политической деятельностью, педагогикой, любовью к юноша,». Предварение в «Алкивиаде» судьбы заботы о себе в платонизме. Неоплатоническое наследие «Алкивиада». — Парадокс платонизма.
[Есть] еще одна аудитория? Да? Те, кто там, здесь не помещаются или им там больше нравится? Мне очень жаль, что условия нс из лучших, но ничего не могу поделать, хотелось бы избегать, по мере возможности, слишком больших не-УДобств. Итак, только что, говоря о техниках заботы о себе и о том, что они собой представляли до того, как Платон начал размышлять об epimeleia heautou, я собирался, но забыл упомянуть один текст, один из этих странных, на мой взгляд, текстов, в которых к этим вопросам подходят, так сказать, изнутри платоновской философии. Это книга Анри Жоли, которая называется «Платоновская инверсия Logos-Epistcmc-Polis». В ней вы найдете с десяток страниц о до-платоновской заботе, ко-
торую автор связывает с «шаманизмом» и его структурами, — можно обсуждать термин, но это не имеет значения. Там говорится, что до Платона в архаической греческой культуре существовало какое-то число таких техник (дыхания, очищения тела и т. д.). Вы сами можете посмотреть.3 Во всяком случае, в этом тексте я кое-что почерпнул и каюсь, что не сослался на него сразу. И еще одно замечание, тоже методического характера. Эти два часа... не то, что бы мне не нравилась эта форма. Я не знаю, что вы об этом думаете, но гак мы, все же, можем идти помедленнее. Конечно, я с удовольствием иногда мог бы отвести какое-то время, по меньшей мере, на втором часе, для дискуссии, ответов на вопросы. Но должен вам сказать, что я скептично на это смотрю, потому что довольно трудно вести дискуссию с такой многочисленной аудиторией. Так что не знаю... Если вы на самом деле думаете, что это возможно, что возможен более или менее серьезный разговор, я готов. Было бы хорошо попытаться посвятить часть времени ответам на вопросы, если они у вас есть. Решайте сами. Можно сделать, как у греков: тянуть жребий и каждый раз устраивать небольшой семинар для двадцати-тридцати слушателей... Итак, я хотел бы закончить с чтением «Алкивиада». Повторяю, для меня это что-то вроде предисловия к тому, о чем хотелось бы поговорить с вами в этом году. В мои планы не входит разбирать во всех подробностях вопрос заботы о себе, как он стоит у Платона, вопрос чрезвычайно важный, с которым мы встречаемся не только в «Алкивиаде», хотя только в «Алкивиаде» имеется завершенная теория заботы о себе. Тем более я не собираюсь восстанавливать всю историю заботы о себе, от первых сократо-платоновских формулировок вплоть до христианства. Наше чтение «Алкивиада» — это некоторым образом введение, точка отсчета в классической философии, после чего я перейду к философии эллинистической и римской (имперского периода). Итак, всего лишь привязка на местности. Теперь я хотел бы закончить чтение текста и затем отметить кое-какие проблемы, свойственные ему особенности, кое-какие характеристики, с которыми мы будем иметь дело в дальнейшем и которые позволят нам встроить вопрос заботы о себе в историческую перспективу. Итак, первый вопрос, о котором шла речь во второй части «Алкивиада», был; что такое сам» (soi), о котором надо заботиться?
Вторая часть, последующее развитие, второй вопрос, соответствующий второй части, — в целом логика построения диалога одновременно проста, прозрачна и легко прочитывается, — это вопрос о том, в чем должна состоять эта забота? Что значит заботиться о себе? Ответ дается тут же, сразу. Здесь просто нет нужды в демаршах, немного хитроумных и любопытных, как сделанный в связи с душой, когда, исходя из понятия khresis/khresthai и т. д., заключили, что как раз о душе-то и нужно заботиться. Нет. В чем же должна заключаться эта забота о себе? Очень просто: в том, чтобы знать самого себя. Как раз здесь нас в третий раз отсылают к gnothi seauton, к дельфийскому требованию. Но теперь этот отсыл обретает совсем другой смысл, другое значение, чем два предыдущих. Помните, первый раз это был просто мудрый совет: скажи-ка, Алкивиад, ты многого хочешь, но поразмысли малость над тем, кто ты и что ты, оправданы ли твои амбиции? Тогда это было, если угодно, приглашение позаботиться о себе, некоторое введение в epimeleia heautou: забота о себе выражается в том, что Алкивиада побуждают оглянуться на себя, увидеть свои недостатки.4 Второй раз о gnothi seauton зашла речь сразу же после требования заботиться о себе, но в форме, так сказать, методологического вопроса: что такое «сам», о котором нужно заботиться, что значит это heauton, которое здесь имеют в виду? И тут второй раз было процитировано дельфийское изречение. 5 Наконец, в третий раз ссылаются на gnothi seauton, когда спрашивается, в чем должна состоять забота о себе?6 И теперь, на этот раз, gnothi seauton предстает перед нами, если угодно, во всем блеске, во всей полноте его смысла: забота о себе Должна заключаться в познании себя. Gnothi seauton в исполненности своего смысла — это, конечно, ключевой момент в тексте, один из решающих, на мой взгляд, моментов в становлении платонизма и один из тех важнейших эпизодов истории технологий себя, этой долгой истории заботы о себе, который весомо отразится на всем ее развитии, во всяком случае, его воздействие будет значительным на всем протяжении греческой, эллинистической и римской цивилизаций. Точнее, в таких текстах, как «Федон», «Пир» и других, имеется, как я вам только что напомнил, целая куча намеков на практики, вряд ли просто и напрямую зависимые от «познай самого себя»: прак-
тики сосредоточения мысли на самой себе, собирания души на сноси оси, отступления б себя, испытаний и т. д. Столько способе» позаботиться о себе, которые вот так, попросту, напрямую, безоговорочно не могут быть уподоблены, во всяком случае на первый взгляд, самопознанию. Действительно, мне кажется, что все усилия платонической мысли, связанные с заботой о себе, будут заключаться именно в том, чтобы, восстанавливая, перегруппировывая известное число этих до-платоновских, архаических, существовавших ранее практик, упорядочить их, подчинить их великому принципу «познай самого себя». Отступить в себя нужно именно для того, чтобы познать себя; отрешиться от ощущений, вводящих нас в заблуждение, нужно именно для того, чтобы познать себя; закрепить свою душу на неподвижной оси так, чтобы она с нее не съехала и не была захвачена чем-то внешним, нужно именно для того, чтобы познать себя, и т. д. Все это должно и может быть сделано одновременно для того, чтобы познать себя, и в той мере, в какой познаешь себя. На очереди полная переориентация всех этих техник на «познай самого себя». По крайней мере здесь, в том тексте, который обо всех этих ранее существовавших техниках, техниках себя, умалчивает, стоит приоткрыться некоему горизонту заботы о себе, и стоит «самому», о котором забота, определиться как душа, как тотчас все открывшееся пространство перекрывается принципом «познай самого себя». Можно сказать, что это акт насилия, переворот, произведенный gnothi scauton в пространстве, открытом заботой о себе. Когда я говорю «акт насилия», это, конечно, отчасти фигура речи. Но если вы не забыли, в прошлый раз я упоминал — и по, сути дела, как раз об этом я и попытаюсь рассказать вам в этом году — об этих проблемах, о сложных и исторически очень значимых вопросах взаимоотношений между gnothi sea-uton (познанием себя) и заботой о себе. И мне казалось, что современная философия — по причинам, которые я попытался свести к тому, что, скорее, в шутку, хотя ничего смешного в этом нет, назвал «картезианским моментом» — была вынуждена сделать упор на gnothi scauton и, стало быть, обречь забвению, отодвинуть в тень, на периферию, вопрос заботы о себе. Итак, именно заботу о себе я и хотел бы в этом году восстановить в правах по отношению к gnothi scauton (самопознанию),
которое столь долгое время занимало привилегированное положение. Но восстанавливая в правах заботу о себе, я вовсе не думаю утверждать, будто gnothi seauton — вообще выдумка, что оно мало что значило или выступало только на вторых ролях. На самом деле то, что я хотел бы сказать (и великолепный пример чего у нас перед глазами), так это то, что налицо тесное переплетение gnothi seauton и epimclcia heautou (познай самого себя и заботы о себе). Вы видите здесь, на всем протяжении текста, переплетение двух вещей: напоминание Алкивиаду о том, что неплохо бы ему посмотреть на себя, побуждает его сказать: «Да, правда, надо заботиться о себе самом»; затем, когда Сократ выставил этот принцип и Алкивиад с ним согласился, снова возникает проблема: «Надо же знать, что такое „самое само", о котором следует заботиться; и потом, в третий раз, когда смотрят, в чем заключается эта забота, снова приходя! к gnothi seauton. Мы имеем динамичное взаимодействие, перекличку gnothi seauton и cpimeleia heautou (самопознания и заботы о себе). Такое сплетение, такая перекличка, я думаю, характерны для Платона. Вы обнаружите их на всем протяжении истории греческой, эллинистической и римской мысли, конечно с разным удельным весом, по-разному соотнесенными и акцентированными, с различным распределением элементов самопознания и заботы о себе в разных течениях. Но именно это переплетение является, на мой взгляд, очень важным, и в нем значение ни одной из сторон не должно быть завышено в ущерб другой. *
Вернемся, однако, к нашему тексту, к победоносному третьему возвращению gnothi scauton: заботиться о себе — это познавать себя. Вопрос, разумеется, [в том]: как можно познать самого себя, в чем состоит это познание? Как раз здесь перед нами фрагмент, отзвуки которого слышны в других диалогах Платона, прежде всего в поздних, и который представляет собой хорошо известную и часто используемую метафору, метафору взгляда.7 Если требуется узнать, каким образом душа, поскольку мы теперь знаем, что душа-то и должна познавать сама себя, может познать себя, возьмем пример взгляда. Когда 1 -ш может видеть себя, при каких условиях и как это происходит? — Разумеется, когда он видит себя отраженным в зеркале. Но не только с помощью зеркала глаз может посмотреть на се-
бя. Прежде всего, когда кто-то смотрит кому-то в глаза, когда его взгляд встречается со взглядом, точно таким же, как его собственный, — что он видит в глазах другого? Он видит себя самого. Стало быть: некое сущностное тождество есть условие того, чтобы кто-то мог узнать, что он такое есть. Сущностное тождество — это, если угодно, отражающая поверхность, в которой можно увидеть себя, узнать, что ты есть. И второе: когда глаз видит себя в глазах другого, видит ли он себя в глазу вообще или, скорее, в том особенном элементе глаза, каковым является зрачок, то, в чем и посредством чего возможно само видение? На самом деле глаз не видит себя в глазу. Взгляд видит себя в самом видении. То есть акт видения, позволяющий взгляду уловить себя самого, возможен только в другом акте видения, а именно во взгляде другого. Итак, это сравнение, хорошо известное сравнение, — о чем оно говорит применительно к душе? Оно говорит о том, что душа увидит себя не иначе, как направив взгляд на то, что принадлежит той же сущности, что и она, и точнее — погружаясь в свою собственную стихию, поворачиваясь, прилаживая свой взгляд к самому началу, составляющему природу души, т. с. к разумению и познанию (to phronein, to eidcnai).8 Лишь обращаясь к этому началу, из которого возникают разумение и познание, душа может себя увидеть. Но что это за начало? Это начало божественное. Стало быть, только обратившись к божественному, душа сможет уловить самое себя. И вот тут возникает трудность, проблема технического характера, которую я решать не берусь, но вопрос этот интересен, вы это увидите, тем, как он мог отозваться в истории мышления, — вопрос о подлинности одного пассажа, которая может быть оспорена. Он начинается с реплики Сократа: «И подобно тому, как зеркала бывают более ясными, чистыми и сверкающими, чем зеркало глаз, так и божество (ho theos) являет себя более блистательным и чистым, чем лучшая часть нашей души». Алкивиад отвечает: «Это правдоподобно, Сократ». И тогда Сократ говорит: «Следовательно, вглядываясь в божество, мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно таким образом мы видим и познаем самих себя». «Да». — говорит Алкивиад.9 Как видите, в этом отрывке сказано, что лучшие зеркала — это те, которые яснее и чище
|
|
|
