Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 8 глава

 

 

полезны семье, умножают богатство.4 Итак, целый ряд слов — melctan, melete, cpimclcisthai, cpimclcia и т. д. — обозначает не­кую совокупность практик. И в словаре христианства IV века, как вы увидите, чаще всего epimeleia имеет смысл упражнения, упражнения в аскезе. Не будем, стало быть, забывать: epime-icia epimcleisthai отсылает к определенным формам действия. И нетрудно заметить, что вокруг этого главного, центрально­го слова в философской литературе или даже в собственно ли­тературных текстах образуется некая туманность из слов и выражений, заключающая в себе гораздо больше того, что от­носится к сфере одной только познавательной деятельности. Могу, если угодно, выделить четыре семейства таких выра­жений.

Одни из них действительно нацеливают на познавательные акты и говорят о внимании, взгляде, восприятии, обращенных на самого себя: подумать о себе (prosekhein ton noun5); обра­титься на себя (например, у Плутарха имеется целая теория на­счет того, что нужно закрывать ставни, занавешивать окна со стороны улицы и обращать свой взгляд внутрь дома и на себя самого6); разобраться с самим собой (нужно исследовать само­го себя: skeptcon sauton7). Но есть также круг выражений, кото­рые, имея в виду заботу о себе, подразумевают не просто обращение взгляда, не просто необходимость быть начеку с са­мим собой, но также и движение, увлекающее все человече­ское существо, которое подведено к тому, чтобы в нем совершился некоторый переворот, чтобы оно направилось или повернулось к себе. Это оборачивание на себя и есть знамени­тое convertere (обращение), знаменитая metanoia, к разговору о которой надо будет вернуться.8 Существует целый ряд выра­жений: отступить в себя, укрыться в себе,9 а также погрузиться, уйти в себя. Есть выражения, относящиеся к деятельности, к образу действий, который состоит в «собирании себя» на себе самом, в сосредоточении себя, или также в том, чтобы устро­иться, поместиться в себе как в убежище, в хорошо укреплен­ной цитадели, в крепости, защищенной стенами, и т. п. Третья группа выражений — это те, которые относятся к особенным Действиям, формам поведения по отношению к себе самому. Одни В1яты прямо из словаря медицины: нужно ухаживать за собой, врачевать себя, отсекать больные члены, вскрывать на

 

 

себе гнойники и т. д.11 Есть также выражения, которые по-прежнему имеют в виду формы поведения по отношению к себе самому, но являются, скорее, юридическими: нужно «от­воевывать себя для себя самого», как говорит в своем первом письме Луцилию Сенека.12 Это значит, нужно выставить это юридическое требование, заставить уважать свои права, право на самого себя, вечно обремененного кучей долгов и обязанно­стей, с которыми надо разделываться, или также на себя, по­павшего в рабство. Надо, стало быть, освобождаться, надо переставать быть рабом. И есть также такие выражения, кото­рые говорят о почти что религиозном отношении к себе само­му: нужно почитать себя, воздавать себе должное, уважать себя, бояться показаться дурным себе самому.13 И наконец, еще одна «туманность», четвертая группа выражений, тех, что обозначают определенный тип постоянного отношения к себе, идет ли речь о владении собой и самодостаточности (быть себе господином) или также об эмоциональном отношении к себе (находить удовольствие в том, чтобы быть собой, испытывать радость по этому поводу, счастье быть собой, быть собой до­вольным и т. д.14).

Как видите, имеется целый ряд выражений, ясно говорящих о том, что забота о себе, как она сложилась, проявляется и вы­ражается в течение периода, которым мы займемся, выходит далеко за пределы просто познавательной деятельности, и что, по сути дела, речь идет о настоящей практике себя. Я сказал об этом затем, чтобы как-то подступиться к тому, что можно было бы назвать экспансией заботы о себе или, во всяком случае, се трансформацией (преобразованием заботы о себе в автоном­ную, ставшую самоцелью практику, разнообразную по своим формам), поближе изучить этот феномен; и сегодня я хотел бы рассмотреть процесс расширения сферы действия заботы о се­бе, ее генерализации, пошедшей по двум направлениям. С од­ной стороны, распространение заботы о себе на весь срок жизни отдельного человека. Как забота о себе становится со-протяженной жизни отдельного человека и должна ли она за­нимать всю жизнь? Это я и попытаюсь объяснить вам на первом часе. На втором я попробую рассмотреть расширение ее сферы действия, которое привело к тому, что забота о себе становится долгом каждого, кем бы он ни был, притом что,

 

 

как вы увидите, существуют важные ограничения, — я о них скажу.

Итак, первое: растяжение заботы о себе до срока человеческой жизни, или сопротяженность заботы о себе и искусства жизни (этой знаменитой tekhne tou biou), или искусства суще­ствования, о котором хорошо известно, что оно, начиная с Пла­тона и особенно в постплатоновских направлениях, станет главным определением философии. Забота о себе становится сопротяженной жизни.

Как вы помните, в «Алкивиаде», который служит нам от­правной точкой и дает ключ к пониманию всех этих процессов, нужда в заботе о себе возникала в определенный момент жизни и в связи с определенными обстоятельствами. Но момент этот, или повод. — совсем не то, что греки называли kairos,15 что-то вроде удачного для какого-либо предприятия стечения обстоя­тельств. Это то, что греки называли hora — рубеж, период в жизни отдельного человека, когда пришло время заботы о себе. Это время приходит (не буду повторяться, я уже говорил об этом) в том критическом, как для педагогики или эротики, так и для политики, возрасте, когда молодой человек, разом ли­шившись руководства со стороны педагогов и перестав быть объектом эротического желания, должен вступить в жизнь и показать на что он способен, начать действовать.16 Известно, что во всех обществах вступление подростка в жизнь, переход в ту ее фазу, которую мы называем взрослой жизнью, сопряже­ны с трудностями, и что* большинство обществ сильно ритуализовало этот трудный и опасный переход. Что, на мой взгляд, интересно, и в чем, конечно, надо бы покопаться, так это то, что, насколько можно судить, в Греции, во всяком случае в Афинах, поскольку в Спарте все было по-другому, не было конца сетованиям и жалобам в связи с отсутствием жестких, регулируемых и действенных установлений для вступающих во взрослую жизнь подростков. I? Упреки афинской педагогике в ее неспособности обеспечить переход от юности к зрелости, обезопасить это вступление в жизнь и установить для него правила представляются мне одной из постоянных черт греческой философии. Даже можно сказать, что вот тут-то — в связи с этой проблемой, этим институциональным изъяном, самоуст­ранением педагогики в этот тревожный как для политики, так

 

 

и эротики миг окончания детства и вступления во взрослую жизнь — как раз и сложился философский дискурс, или, по меньшей мере, сократо-платоновская форма философского дискурса. Но не будем возвращаться к тому, о чем я уже не раз говорил.18

Одно, во всяком случае, можно утверждать наверное, а именно, что после Платона и, разумеется, включая период, о котором я сейчас говорю, нужда в заботе о себе возникает уже независимо от этого момента в жизни, от критического и смут­ного времени окончания юности. Отныне забота о себе — это императив, не имеющий прямого отношения к проблемам пе­дагогики переходного возраста. Заботиться о себе теперь сле­дует непрестанно, всю жизнь. Чтобы этот императив утвердился, не потребовалось ждать I и II веков. Возьмите Эпи­кура, начало «Письма к Менекею», и вы прочтете там: «Пусть никто в молодости не откладывает занятий философией, и в старости не пренебрегает ими: ведь для душевного здоровья никто не может быть ни недозрелым, ни перезрелым. Кто го­ворит, что заниматься философией еще рано или уже позд­но, подобен тому, кто говорит, будто быть счастливым еще рано или уже поздно. Поэтому заниматься философией сле­дует и молодому и старому; первому — для того, чтобы он и в старости остался молод благами в доброй памяти о про­шлом, второму — чтобы он был и молод и стар, не испытывая страха перед будущим».19 Этот текст, как видите, действитель­но очень плотный, он заключает в себе много чего, о чем надо бы поговорить подробнее. Я хотел бы выделить только кое-ка­кие моменты. Разумеется, вы обратили внимание на это упо­добление «философствования» и «заботы о себе»; вы видите, что целью этого философствования, этой заботы о своей душе, выставляется достижение счастья; вы видите, что заботу о своей душе должно практиковать во всякий миг своей жизни, когда ты молод и когда ты стар. Однако при этом непосредст­венные задачи философствования существенно рознятся: ког­да ты молод, речь идет о том, чтобы подготовить себя — эта та самая знаменитая paraskheue (приготовление, снаряжение), к которой я вернусь позже и которой отводят такую важную роль как эпикурейцы, так и стоики20— к жизни, облачиться в доспехи, экипироваться для бытия; с другой стороны, в ста-

 

 

рости философствовать значит омолаживаться. Иначе гово­ря, поворачивать время, или, во всяком случае, отрываться от времени с помощью припоминания, каковое, как в случае эпи­курейцев, оборачивается припоминанием прошлых мгнове­ний. Мы, таким образом, действительно оказываемся в самом центре всей этой деятельности, этой практики себя, но я еще вернусь к отдельным местам текста. Итак, вы видите, что, со­гласно Эпикуру, философствовать нужно все время, нужно не­престанно заниматься собой.

И если теперь взять тексты стоиков — то там то же самое. Из сотен фрагментов я привел бы высказывания Мусония Руфа, который говорит, что спастись можно, лишь неустанно за­ботясь о себе (aei therapeuontespi Стало быть, забота о себе — это занятие на всю жизнь, дело всей жизни. И действительно, когда вы видите, как в это время, о котором я говорю, осущест­вляется эта забота, эта практика себя, вы убеждаетесь, что она и правда составляет дело всей жизни. Можно даже сказать, что это дело взрослых и что центр тяжести его, предпочтительное время занятия им приходится вовсе не на юность, а на средний возраст. И вы увидите, что, возможно, это, скорее, взрослая жизнь, перевалившая за свою половину, нежели окончание юности. Так или иначе — перед нами уже не амбициозные и честолюбивые молодые люди, стремящиеся к власти в Афинах V—IV веков, но узкие или широкие круги молодежи или впол­не взрослые люди, или те, кого мы относим к старикам, присту­пающие к занятиям, поощряющие друг друга, занимающиеся, то ли поодиночке, то ли сообща, практикой себя.

Я просто приведу некоторые примеры. Для практики инди­видуальной возьмем отношения Сенеки и Серена, того Серена, к которому обращается Сенека в начале «De Tranquilitate» («О спокойствии души») и который пишет (считается, что пишет, или он в самом деле его написал) письмо Сенеке с изложением своего душевного состояния и просьбой помочь советом, объ­яснить, что с ним такое происходит, и стать в некотором смыс­ле врачевателем его души.22 Так вот, этот самый Серен, которому также посвящен «De Constantia» («О постоянстве мудреца») и вполне вероятно, насколько можно судить, «De Otio»23(«O досуге») — кто он такой?24 — никакие юноша вро­де Алкивиада. Это молодой человек, провинциал (именитое се-

 

 

мейство, дальние родственники Сенеки), прибывший в Рим, где он начал карьеру политика и даже придворного. Он свел Нерона с одной из его — не знаю, какой, в конце концов, это неважно-5— наложниц. И вот приблизительно в это время, ког­да, стало быть, он уже продвинулся в жизни, сделал свой вы­бор, начал делать карьеру, Серен обращается к Сенеке. Не покидая области личных отношений и окружения Сенеки, возьмем Луцилия, адресата всей этой длинной серии писем, ко­торыми, начиная с 62 года, был занят Сенека наравне с написа­нием «Изысканий о природе», посвященных и адресованных, впрочем, тому же Луцилию. Так кто же этот Луцилий? — Чело­век лет на десять младше Сенеки.26 Если подумать, то Сенеке, когда он отошел от дел и принялся за письма и «Изыскания о природе», было шестьдесят лет.27 Стало быть, Луцилию долж­но было быть лет пятьдесят, от сорока до пятидесяти. Во вся­ком случае, к тому времени он был уже прокуратором Сицилии. И затеянная переписка должна была, по мысли Сене­ки, побудить Луцилия перейти от, скажем, несколько размыто­го, не слишком глубоко продуманного эпикуреизма к строгому стоицизму. Хорошо, скажете вы, случай Сенеки — все же осо­бый; с одной стороны, это собственно индивидуальная практи­ка, а с другой — речь идет о политическом деятеле высокого ранга, у которого, конечно, не было повода, досуга или охоты без нужды обращаться к разным молодым людям и учить их жить.

Но если вы возьмете Эпиктета, так вот он, в отличие от Се­неки, был учителем, и у него и вправду была школа. Он ее от­крыл и назвал «школой», и у него были свои ученики. И, ясное дело, среди учеников было, без сомнения, немало молодых лю­дей, явившихся туда за тем, чтобы получить образование. Об этой образовательной функции (fonction formatrice) школы Эпиктета говорится во множестве мест из его «Бесед», запи­санных Аррианом.-* Например, он распекает учеников, уве­ривших своих родных в том, что идут учиться в хорошую философскую школу, а сами только о том и думают, как бы по­скорей вернуться домой и блистать на важных постах. Имеется также критика в адрес тех, кто прибывает в школу исполнен­ный рвения, но потом, недовольный учением, которое не учит блистать и требует слишком многого с точки зрения нравст

 

 

венности, покидает ее. Для таких молодых людей и были со­ставлены правила, как следует вести себя в городе, когда их посылают давать уроки. Это с очевидностью указывает не только на то, что не все молодые люди отличались воспитан­ностью, но и что заведение было закрытым, чем-то вроде пан­сиона с довольно строгой дисциплиной. Итак, совершенная правда, что Эпиктет обращается к этим молодым людям. Не надо думать, будто забота о себе как ось и основа искусства жизни оставлена одним только молодым. Наряду с воспитани­ем молодых людей, Эпиктет, школа Эпиктета, предлагала то, что, прибегая, конечно же, к не очень подходящему выраже­нию, можно назвать общими услугами — обслуживанием взрослых. И действительно, послушать Эпиктета в его школу на лень или несколько дней, на какое-то время приходят взрос­лые. Среди прочих представителей тогдашнего общества вы встретите там, к примеру, судя по «Беседам» Эпиктета, зашед­шего в школу смотрителя городов, это что-то вроде налогового инспектора. Он — эпикуреец, пришел посоветоваться с Эпиктетом, задать ему вопросы. Вот человек, которого его город от­правил с поручением в Рим, и по дороге из Малой Азии в Рим он делает остановку, чтобы спросить у Эпиктета, как наилуч­шим образом выполнить поручение. Притом Эпиктет вовсе не пренебрегает этой клиентурой или, во всяком случае, взрослы­ми собеседниками, потому что он своим собственным учени­кам, молодым, стало быть, людям, советует отправляться к важным персонам в их родном городе и тормошить их вопроса­ми: скажите-ка, как поживаете? Вы и впрямь хорошо заботи­тесь о себе?29

Конечно, можно было бы упомянуть — это хорошо извест­но — кинических ораторов, которые в людных местах, на пере­крестках, по случаю каких-либо торжеств и праздников обращались к широкой публике, среди которой были, ясное де­ло, и взрослые и молодежь. К этому торжественному высокому жанру диатриб, или публичных речей, относятся, разумеет­ся, творения Диона из Прусы,* многие из которых посвящены вопросам аскезы, отступления в себя, anakhoresis eis heauton,

и т. д.31

Наконец, я привел бы последний пример, касающийся этой проблемы взрослых, проблемы их приобщения, если угодно, к

 

 

практике себя. О том, как это происходит в одной важной, хотя и загадочной и мало изученной (потому что мы знаем о ней только благодаря одному тексту Филона Александрийского) общине, в знаменитой секте терапевтов, я скажу сейчас чуть подробнее. Оставим пока вопрос о том, кто они такие, чем за­нимаются и т. д. В любом случае это была, можно сказать, аске­тическая община в окрестностях Александрии, и, по меньшей мере, одной из ее целей была, как сказано в тексте, epimeleia tos psukhcs. Позаботиться о своих душах — вот чего они хотели. Так вот, в одном отрывке из «De Vita contemplativa» («О созер­цательной жизни») Филона Александрийского, где как раз о них, об этих самых терапевтах и речь, сказано: «Поскольку жажда бессмертия и блаженной жизни внушила им, что их зем­ной путь уже пройден [я вернусь к этому важному отрывку в связи с темой старости. — А/.Ф.], они оставляют нажитое сво­им сыновьям и дочерям, своим близким, умышленно передают им наследство раньше срока; что же до тех, у кого нет семьи, то они оставляют все своим компаньонам и друзьям».32 Как види­те, это что-то совсем другое, даже обратное тому, что мы виде­ли в «Алкивиаде». В «Алкивиаде» заботу о себе брал на себя молодой человек, получивший недостаточное воспитание до­ма, — в данном случае Алкивиад, о котором мало заботился Перикл, его опекун. Из-за этого-то он, совсем юный, и пришел со своими вопросами к Сократу, во всяком случае, позволил вовлечь себя в разговор. Здесь же, напротив, перед нами люди, у которых уже есть дети, сыновья и дочери, люди, уже обреме­ненные семьями, и вот они, в какой-то миг почувствовав, что их земная жизнь завершена, бросают все и начинают занимать­ся своей душой. О душе начинают заботиться под конец жизни, а не в ее начале. Можно сказать, что центром притяжения и точкой приложения заботы о себе оказывается уже не переход к зрелости и даже не столько сам зрелый возраст, сколько пере­ход от зрелости к старости.

И наконец, в подтверждение сказанному, я сослался бы на один забавный текст, автор которого Лукиан. Вы знаете, что Лукиан написал в конце II века ряд сатир, скажем, иронических текстов, которые очень интересны с точки зрения обсуждае­мой темы. Имеется один текст, который был переведен на французский и опубликован лет десять назад, к несчастью,

 

 

очень небрежно, под названием «Философии с молотка»,33 тог­да как на самом деле название подразумевает нечто иное, а именно распродажу жизней 34(т. е. разных образов жизни), рас­хваливаемых и предлагаемых разными философами, которые выставляют их как товар, каждый желая продать свой и на­брать себе, таким образом, побольше учеников. Имеется и дру­гой текст, тоже очень интересный, под названием «Гермотим», в котором также комично изображен разговор двух персона­жей.35 Все это очень забавно и напоминает фильмы Вуди Алле-па о психоаналитиках в Нью-Йорке: приблизительно так Лукиан изображает отношение к учителям философии и к по­искам счастья, с помощью заботы о себе. Итак, Гермотим вы­шел прогуляться. Разумеется, он что-то бормочет про себя, повторяя урок учителя, и тут подходит Лициний и спрашивает его, куда он направляется; тот отвечает, что идет от учителя, куда — не помнит, да это и неважно.36 — И давно ты ходишь к учителю? — спрашивает Лициний Гермотима и получает от­вет: да вот уже двадцать лет. — Как, уже двадцать лет ты ему платишь столько денег? — Да, я ему плачу столько денег. — Но ведь, должно быть, твое обучение философии, искусству жить, быть счастливым не так уж скоро закончится? — О да, — отвечает Гермотим, — это надолго. Думаю, еще лет на два­дцать. И поскольку ниже Гермотим объясняет, что начал фило­софствовать в сорок лет, а известно, что вот уже двадцать лет он ходит к учителю, то в свои шестьдесят он как раз посереди­не пути. Я не знаю, разбирались ли, устанавливались ли связи этого текста с другими философскими текстами или нет, но вы помните, что у пифагорейцев человеческая жизнь делилась на четыре периода, каждый по двадцать лет; первые двадцать лет в пифагорейской традиции человек — еще мальчик; от двадца­ти до сорока — юнец; от сорока до шестидесяти — юноша, а начиная с шестидесяти — старик.37 Вы видите, Гермотим — ему как раз шестьдесят лет — находится на пороге старости. Прошла юность, двадцать лет, в течение которых он научился философии. И ему осталось всего двадцать, двадцать отделяю­щих его от смерти лет для того, чтобы продолжить философствование. И Лициний, узнав таким образом, что его собеседник Гермотим начал свои занятия в сорок лет, — Лициний, кото­рый выступает здесь скептиком, персонажем, концентрирую-

 

 

щим в себе и выражающим ироническое отношение к Гсрмотиму и ко всем этим практикам себя, — говорит: вот и прекрасно, мне сорок, я как раз в том возрасте, когда пора на­чать учиться быть собой. И он просит Гермотима: будь моим вожатым, возьми меня за руку и веди.38

Так вот, эта рецентрация или децентрация заботы о себе, ее перенос с юности на зрелость или на более поздний возраст по­влечет за собой известное число следствий, по-моему, важных. Во-первых, с тех пор как забота о себе становится занятием взрослого человека, ее критическая функция очевидным обра­зом возрастает, и чем дальше — тем больше. Практика себя те­перь призвана исправлять, по крайней мере, не меньше, чем формировать. Или даже так: практика себя все более становит­ся критичной по отношению к самой себе, по отношению к своему культурному окружению и к жизни, которую ведут другие. Конечно, этим я не хочу сказать, что никакой роли, кроме критической, практика себя теперь не играет. Образова­тельный элемент остается при ней, он никуда и не денется, но отныне он существенным образом привязан к критике. Ска­жем, если угодно, что в «Алкивиаде» и других сократических диалогах необходимость в заботе о себе напрямую соотноси­лась с состоянием невежества, в котором пребывал будущий субъект этой заботы. Выясняется, что Алкивиад не знает того, чем он хочет заниматься, не знает, как нужно хорошо управ­лять городом, — и это ясно видно, что он этого не знает. И если тут и есть какая-то критика обучения, то она заключается прежде всего в том, чтобы доказать Алкивиаду, что он ничему не научился, а все то, что он выучил, — пустое дело. Напротив, в практике себя, какой она предстает перед нами в эллинисти­ческий и римский периоды, есть образовательная сторона, су­щественным образом связанная с подготовкой индивида. Но подготовкой не к какой-то профессиональной или обществен­ной деятельности, т. е. речь не о том, как это было в «Алкивиа­де», чтобы сделать кого-то хорошим правителем; речь о том, чтобы независимо от какой бы то ни было профессиональной подготовки воспитать его таким, чтобы он смог достойно спра­виться со всеми случайностями, перенести все возможные не­счастья, все поджидающие его напасти и беды. Дело, стало быть, в том, чтобы снабдить его механизмом страхования, но

 

не в том, чтобы выработать технические и профессиональные навыки, связанные с определенным родом занятий. Такая под­готовка, такое, если угодно, «облачение в доспехи», которые защитят его от мира, от всех случайностей и напастей, и есть то, что греки называли paraskheue и что Сенека приблизитель­но перевел как instructio.39 Instructio — это щит, предохраняю­щий от опасностей, а никак не подготовка к определенной профессиональной деятельности. Итак, практика себя в I— II вв., несомненно, нацелена на формирование индивида.

Но этот формирующий аспект не отделим от исправления, которое, полагаю, играет все более возрастающую роль. Прак­тика себя уже не перекрывает, как в случае с Алкивиадом, не­знания, не ведающего о себе неведения. Она перекрывает ошибки, дурные привычки, искривления и несвободу, с кото­рыми человек сжился и которые надо стряхнуть. В гораздо большей степени исправление-освобождение, чем воспита­ние-обучение, — вот в каком направлении будет развиваться практика себя, что, понятно, касается самих ее основ. Приведу один пример. Это пятидесятое письмо Сенеки к Луцилию, где он пишет: «Наша беда не приходит извне (extrinsecus): она в нас (intra nos est)». И ниже: «In visceribus ipsis sedet» ([беда, зло] в самой нашей утробе).40 <...*> В этой практике себя мы тру­димся, чтобы отделаться, избавиться, очиститься, освободить­ся от зла, которое внутри нас, подчинить его себе. И он добавляет: конечно, гораздо легче исправиться, если зло за­стигнуто в то время, пока душа еще податлива и неопытна, а порок еще не закоренелый. Но в любом случае, как видите, да­же если ею занимается юноша, практика себя должна исправ­лять, а не формировать человека; не только формировать: она должна также, и это в первую очередь, исправлять, искоренять порок, который уже тут. Всегда уже пора ухаживать за собой, даже когда ты молод. И у врача, конечно, гораздо больше шан­сов на успех, призови мы его в начале болезни, а не когда бо­лезнь застарелая.41 Но так или иначе, даже если ты не взялся за исправление в молодости, сделать это никогда не поздно. Даже если порок застарелый, есть средства, которые помогут вос­прять, исправиться, снова стать таким, каким тебе и следовало

 

* В контексте в этом месте сказано: «нужен учитель».

 

 

бы быть, но каким ты до сих пор не был.42 Снова стать таким, каким ты никогда не был, — вот, по-моему, один из ключевых моментов, одна из главных тем этой практики себя. Сенека го­ворит о том, как обстоят дела с физическими вещами, с телами. Он пишет: можно выпрямить и толстые балки, если они ис­кривлены, тем более человеческий дух, гораздо более подат­ливый, может быть также выпрямлен.43 Во всяком случае, говорит он, bona mcns (благомыслие) никогда не приходит раньше mala mens, прежде чем в душе не поселится зло.44 Хо­рошей душа делается только после того, как осознала собст­венные изъяны. Мы всегда, как говорится все в том же письме, preoccupati: мы всегда уже чем-то заняты, когда намереваем­ся творить добро.45 Тут-то и приводится важная формула из словаря киников. Сенека пишет: virtudes discere значит vitia dediscere (учиться добродетели — это значит отучаться от по­роков).* Это понятие «отучения» было одним из главных у киников,47 вы его встретите также у стоиков. Так вот, это «отучение», которое так или иначе должно иметь место, даже если практикой себя занимается юноша, этот критический пере­смотр, переделка себя с прицелом на некую «природу» — при­роду, никогда не существовавшую, так и не явившую себя ни в одном человеке, какого бы он ни был возраста, — вполне есте­ственно оборачивается отказом от приобретенных познаний, стремлением отделаться от дурных привычек и влияния среды. Отмыться от всего того, что могло запятнать, прежде всего, в раннем детстве. Отсюда столь распространенное порицание первых воспитателей и знаменитых нянькиных небылиц, заму­соривающих и извращающих ум ребенка. Вот известный отры­вок из «Тускуланских бесед» Цицерона: «Однако мы, едва явившись на свет, уже оказываемся в хаосе ложных мнений и чуть ли не с молоком кормилицы, можно сказать, впитываем заблуждения».48 Итак, это критический взгляд на детство и условия, в которых оно проходит, и также критика семейного окружения, не только в плане образования, но, если угодно, всей совокупности передаваемых и прививаемых ценностей, того, что мы сейчас назвали бы «семейной идеологией». Я имею в виду письмо Сенеки Луцилию, где он пишет: будь ве­реи себе, постарайся догнать самого себя, «мне хорошо извест­но, что гнои родители хотят для тебя чего-то совсем другого,

 

 

так что мои пожелания противоположны пожеланиям семьи; я хочу, чтобы ты презирал все то, чего они желают тебе в изоби­лии».49 Таким образом, забота о себе должна полностью пере­вернуть систему ценностей, передаваемых и навязываемых в семье. И наконец, последнее, на чем я не хотел бы задерживать­ся, потому что это хорошо известно: вся критика этой педа­гогики, той, которой занимаются учителя, как мы бы сказали, начальной школы, метит в первую очередь в учителей ритори­ки. Именно здесь мы возвращаемся — все это тоже известные веши — к старому спору о том, какое образование предпочти­тельнее, философское или риторическое.* Посмотрите, как вы­смеивает Эпиктет явившегося к нему юного ученика ритора.50 Интересно описание внешнего вида этого ученика, потому что оно-то и показывает, в чем заключалось главное расхождение между философской практикой себя и риторическим обучени­ем: юный ученик ритора является во всей красе, нарумянен­ный, с завитыми волосами, демонстрируя тем самым, что риторическое образование учит создавать видимость, оболь­щать. Оно учит не тому, как заботиться о себе, но как понра­виться другим. И вот тут-то Эпиктет приступает к юному ученику ритора с вопросами, он говорит ему: ты весь такой ра­зодетый, ты думаешь, что заботишься о себе, но подумай-ка, что же это такое, заботиться о себе? Здесь видна аналогия, ве­роятно, вполне очевидная для слушателя или читателя того времени и им вполне узнаваемая, здесь слышится отзвук во­проса, когда-то заданного в «Алкивиаде»: ты должен озаботить­ся собой, но как это сделать и что это такое ты сам? И снова приходят к тому, что заниматься собой — значит заботиться о своей душе, а не о теле. Так вот, если хотите, первым следстви­ем хронологического смещения заботы о себе с окончания юности на зрелый возраст и стала эта критическая функция практики себя.

Вторым следствием будет все большее и все более заметное сближение практики себя с врачеванием.51 Действительно, с тех пор как практика себя сделалась главным образом исирави-

 

* В конспекте Фуко иллюстрирует эту полемику, приводя пример Диона из Прусы, который начал свою карьеру ритора с нападок на Мусония и закон­чил похвалами философии.

 

 

тельной или, по крайней мере, одной из ее главных задач стало исправление недостатков, восстановление, достижение неко­торого состояния, которого, впрочем, судя по всему, никто ни­когда не достигал, но которое по сути своей изначально, практика себя превращается на наших глазах в один из спосо­бов врачевания, в медицинскую практику. У философии всегда были особые отношения с медициной, и не нужно было дожи­даться I—II вв. — времени, о котором я веду речь, — чтобы за­метить это. Это ясно видно уже у Платона.52 А в философской,стало быть, после-платоновской, традиции это видно еще яс­нее: ontos philosophein Эпикура — это kat'aletheian hugiainein (блюсти, врачевать собразно истине);53 а уж у стоиков, начиная с Посидония,54 связь между медициной и философией — а точ­нее, превращение философской практики в разновидность практики медицинской — ясна как день. Мусоний говорит: философа, как и врача, зовут в случае болезни.55 И что философ делает с душой, в точности то же самое врач делает с телом. 1 Можно также вспомнить Плутарха, который говорил, что у медицины и философии одна... или, точнее, не «у них есть», а они суть mia khora (одна и та же область, одна страна).56 Хорошо.* Эта взаимосвязь между медициной и заботой о себе — связь старинная, традиционная, давно установленная и вновь вос­производимая, всякий раз проявляется по-разному. Прежде всего о ней говорит, конечно, общность концептуального поля, общность понятийного каркаса медицины и философии. Центральным для него является, конечно, понятие pathos, которое и эпикурейцы и стоики толкуют как страсть и болезнь, в связи с чем выстраивается целый ряд аналогий, причем стоики в этом смысле были изобретательнее других и, как правило, лучшими систематизаторами. Развитие страсти они описывают как развитие болезни. Первую стадию57 составляет то, что греки называли euemptosia (proclivilas (склонность)), т. е. конституция, располагающая к болезни. Затем идет, собственно, pathos, неразумное движение души, слово, которое Цицерон переводит на латынь как perturbatio, а Сенека — как affectus. После pathos'a, заболевания в собственном смысле,

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: