Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 7 глава

 

 

зеркала самого глаза. И точно так же, поскольку лучше бывает видно тогда, когда зеркало блистательнее наших человеческих глаз, мы лучше увидим нашу душу, если будем видеть ее не в зеркале души, подобной нашей, с такой же степенью блеска, но в субстанции, более блистательной и чистой, а именно в Боге. Отрывок этот приводится только в одном тексте Евсевия Кеса-ринекого («Приуготовлснис к Евангелию»),10 и по этой причи­не подозревают, что он вставной и был добавлен то ли неоплатониками, то ли христианами, то ли традицией христи­анского платонизма. Так или иначе, независимо от того, при­надлежит ли этот отрывок действительно Платону или он представляет собой позднейшую вставку, тем не менее — даже если это что-то маргинальное, по отношению к тому, что счи­тается собственно платоновской философией, даже если его вообще не принимать во внимание — общая логика развития текста кажется мне совершенно ясной. Конечно, познание бо­жественного выставляется в нем в качестве условия познания самого себя. Уберем этот пассаж, примем остальной текст диа­лога таким, каким он вызывает меньше сомнений в смысле его аутентичности, и мы получим принцип, согласно которому, чтобы позаботиться о себе, нужно познать самого себя, но что­бы познать самого себя, нужно вглядеться в некий тождествен­ный этому «себя» элемент, и это будет самим началом всякого разумения и познания, и начало это — божественное. Стало быть, самопознание требует усмотрения божественного: что­бы познать самого* себя, надо познать божественное.

Таким образом, отсюда, я думаю, легко понять, каким будет окончание текста. Открываясь познанием божественного, дви­жение, посредством которого мы познаем самих себя в вели­ком попечении о самих себе, позволяет душе достичь мудрости. Когда душа соприкоснется с божественным, когда она будет поглощена им, сможет мыслить и познавать самое начало разумения и познания, каковым и является божествен­ное, она обретет мудрость (sophrosune). А обладая sophrosunc, в сей самый миг, душа сможет повернуться к здешнему миру. Она сумеет отличить хорошее от дурного, истинное от ложно­го. Тут-то душа и научится вести себя как должно, а умея вести себя должным образом, она сумеет управлять городом. Я крат­ко излагаю содержание текста, который на самом деле немного

 

 

длиннее, с тем чтобы перейти к последней, точнее, предпос­ледней, реплике диалога, которая находится в 135е и представ­ляет интерес.

Итак, мы снова спустились на землю и, вооруженные зна­нием себя, каковое есть знание божественного, каковое есть обладание мудростью и мерило правильного поведения, отны­не знаем, что можем управлять, и что тот, кто совершит подоб­ное восхождение/нисхождение, будет для города хорошим правителем. И тогда Алкивиад дает обещание. Ч го же он обе­щает в конце разговора, в котором его столь настоятельно по­буждали заботиться о себе самом? Что обещает он Сократу? — Вот что он ему говорит — это как раз предпоследняя реплика диалога и последняя Алкивиада. за которой последует реплика Сократа. Решено, говорит Алкивиад, с этого момента я буду epimelesthai — «печься», «заботиться»... о себе самом, думае­те? Нет, «о справедливости (dikaiosunes)». Это может показать­ся странным, поскольку на протяжении всего диалога, во всяком случае, во всей второй части, только и говорилось, что о заботе о себе, о необходимости заняться собой. И вот в самом конце Алкивиад, убежденный собеседником, обязуется печься о справедливости. Но вы видите, что разницы-то никакой и нет. Или лучше скажем так: в этом и состояло благотворное влияние беседы, таким и должен был быть ее результат: убе­дить Алкнвиада, что нужно заботиться о себе; объяснить ему, о чем он должен заботиться — о душе; дать понять, как именно нужно о пей заботиться — устремляя взор к божественному, туда, где находится самое начало мудрости, [так что] стоит ему обратить взор на себя, и ему откроется божественное и, значит, сама сущность мудрости (dikaiosune); или, в обратном порядке, когда он возведет взор к сущности мудрости (dikaiosune),11 он одновременно узреет божественное начало, то самое, в кото­ром он себя знал и узнавал, коль скоро именно в элементе тож­дества отражает божественное то, что я есть. Следовательно, забота о себе и забота о справедливости приводят к одному и тому же, и вся игра диалога, начиная с вопроса «так как же мне стать хорошим правителем?», сое гонт в том, чтобы подвести Алкивиада к предписанию «заботиться о себе самом» и. рас­крывая, что стоит, что должно стоять за этим предписанием, показывая, как его нужно понимай, в к итоге к тому, что

 

 

«забота о себе самом» это и есть забота о справедливости. И это то. что Алкивиад в конце диалога и обязуется делать. Таковоразвитие диалога.

И теперь, я думаю, можно перейти к несколько более об­щим соображениям. Начнем с возникающего в связи с диало­гом вопроса, о котором я уже несколько раз упоминал, вопроса о подлинности или отрывка, или самого диалога, в какой-то момент некоторыми оспаривавшейся. На самом деле я пола­гаю, что ныне вряд ли найдется хоть один ученый, который всерьез усомнится в его подлинности,12 Тем не менее возника­ют некоторые проблемы с датировкой. Имеется очень хорошая статья Реймона Вейля в Information littcraire, которая подво­дит итог, объясняет, на мой взгляд, достаточно точно вопросы, связанные с текстом и его датировкой.13 Ведь правда, что мно­гие элементы текста, похоже, указывают на раннее время напи­сания: сократические элементы первых диалогов заметно отличаются характером поставленных в них вопросов. Я о них только что говорил: это проблемы молодого аристократа, кото­рый хочет управлять городом, недостатки педагогики, вопрос о любви к юношам и т. д., а также некоторое топтание на месте и ходе их обсуждения, — все это одновременно указывает и на общественно-политический пейзаж, свойственный сократиче­ским диалогам, и на их метод, метод этих бесконечных апоре-тических прений. Но, с другой стороны, в диалоге можно найти много такого, что говорит в пользу гораздо более поздней да­тировки, — это некоторые внешние моменты, о которых я не могу судить, я их прямо заимствую из статьи Реймона Вейля. К примеру, упоминание, которое было сделано в определенный момент, о богатстве лакедемонян, спартанцев, помните, когда Сократ говорит Алкивиаду: нелегко тебе придется, как-никак спартанцы все же много богаче тебя. Похоже на то, что такое упоминание о более богатой по сравнению с Афинами Спарте имело смысл лишь после Пелопоннесской войны и после эко­номического подъема Спарты, который по времени, конечно, не совпадает с первыми платоновскими диалогами. И второй элемент, также, если угодно, внешнего характера, — это инте­рес к 11ерсии. Упоминания о Персии появляются у Платона, но достаточно поздно. Для ранних диалогов они были бы исклю­чением. Но меня, в связи с проблемой в первую очередь интересует

 

 

рассмотрение диалога изнутри. С одной сторо­ны — то, что диалог начинается совершенно в стиле сократи­ческих диалогов: с вопросов о том, что такое правление, в чем состоит справедливость, от чего зависит благополучие города. И все эти диалоги, как вы хорошо знаете, обычно кончаются безответным спрашиванием, во всяком случае, положительно­го ответа не дается. Так вот, здесь после долгого топтания на месте, как видите, все молниеносно решается при помощи кон­цепции самопознания, познания себя как познания божест­венного начала. Весь этот анализ, в котором обоснование dikaiosune происходит с помощью некой неоспоримой очевид­ности, в общем, не в стиле ранних диалогов. И затем еще ряд элементов. Теория четырех добродетелей, которая, как помни­те, приписывается персам, — это теория четырех добродетелей в сложившемся платонизме. Метафора зеркала, душа, которой удалось увидеть себя в зеркале божественного, — это тоже поздний платонизм. Душа, понимаемая, скорее, как что-то дея­тельное, как субъект, прежде всего khrcsis, а не как некая сущ­ность, запертая в теле, и т. д., — это элемент, который встретится у Аристотеля и который, как кажется, говорит об отходе от платонизма, довольно неожиданном, если бы по вре­мени он совпал с его первыми шагами. Короче, перед нами текст, который хронологически выглядит странным и кото­рый, в каком-то смысле, похоже, охватывает все творчество Платона: мотивы, стиль ранних сочинений проступают в нем слишком явно, с этим спорить нельзя, но, с другой стороны, в нем также очень заметны темы и формулы сложившегося пла­тонизма. Я думаю, что, согласно гипотезе, которой придержи­ваются некоторые, — и мне кажется, что Вейль, делая ряд оговорок, выдвигает именно ее, — диалог мог быть переписан или самим Платоном в старости или, в крайнем случае, после смерти Платона; сведенные вместе элементы образовали что-то вроде двух пластов текста, пластов, которые перекрыва­ли друг друга и в какой-то момент стали единым целым, В лю­бом случае это не моя компетенция, и я не намерен входить в обсуждение этих вопросов; что меня интересует и что я нахожу очень занимательным в этом диалоге, так это то, что в нем, по сути дела, заключен путь, пройденный платоновской фило­софией, начиная от первых сократовских вопросов и заканчи-

 

 

вая элементами, очень близкими позднему Платону и даже не­оплатонизму. И поэтому присутствие в нем, а возможно, позд­нейшая вставка фрагмента, приведенного Евссвием Кесарийским, по существу, не нарушает ритма этого грандиозного движения, в котором поистине отразились сам платонизм и его траектория если не во всех подробностях, то, по крайней мере, в общих чертах. Это первая причина того, почему этот текст показался мне любопытным.

К тому же, исходя отсюда и этой долгой траектории, мож­но, мне кажется, выделить некоторое число элементов, доволь­но хорошо артикулирующих вопрос, — уже не собственно платоновский вопрос об epimeleia heautou, но вопрос о чистой истории этого понятия, о соответствующих практиках, об их философской разработке в греческой, эллинистической и рим­ской мысли. С одной стороны, ясно видно, как в тексте возни­кает некоторое число вопросов — отношение к политике (action politique), отношение к педагогике, к любви к мальчи­кам — вопросов, которые в том виде, как они здесь ставятся и какое решение их предлагается, конечно, типичны для сократо-платоновского мышления, но которые будут более или ме­нее регулярно встречаться в истории греко-римской мысли, и так будет вплоть до II—III веков нашей эры, просто решения или постановка проблем будут немного другими.

Во-первых, отношение к политике. Сократу в «Алкивиаде», как вы помните, вполне ясно, что забота о себе — это требова­ние, которое предъявляется тем, кто хочет управлять другими, и это ответ на вопрос «как можно стать хорошим правителем?» Забота о себе — это привилегия правителей и это одновремен­но долг правителей, поскольку им предстоит управлять. Будет очень интересно посмотреть, как императив заботы о себе нач­нет становиться общим, императивом «для всех», в кавычках. Будет происходить генерализация этого императива, я попробую рассказать вам о ней в следующий раз, но все же очень из-оирательная, почему и важно не упускать при этом из виду два важных ограничения. Первое, разумеется, состоит в том, что для «занятия собой» нужны способности к этому, время, куль­тура и т. д. Это занятие для элиты. И даже если стоики, даже если киники будут говорить людям, всем людям «позаботься о себе самом», фактически это станет практикой лишь у тех и для

 

 

тех, у кого для этого будут культурные, экономические и соци­альные возможности. Во-вторых, надо также хорошо пони­мать, что генерализация непременно столкнется со вторым ограничением. Дело в том, что забота о себе направлена на то, — ив этом ее смысл и задача, — чтобы сделать заботя­щегося о себе человека другим, не таким, как все прочие, не похожим на большинство, на hoi polloi,14 которое как раз и составляют люди, погруженные в повседневную жизнь. Вы по­лучите некоторое этическое расслоение как следствие выпол­нения требования «позаботиться о себе», [которое, в свою очередь — вторичное расслоение], может быть осуществле­но лишь нравственной элитой и теми, кто способен спастись (se sauvcr). Такое взаимоналожение двух расслоений — фак­тического выделения культурной элиты и того, что является следствием практикования заботы о себе, — станет важным ограничением этой генерализации, о которой, однако, позднее будут говорить, которую будут требовать и к которой будут призывать философы.

Во-вторых, вы видите, что забота о себе напрямую связана у Сократа и у Платона с педагогикой. Педагогика ущербна, от­сюда нужда в заботе о себе. Мы, следовательно, присутствуем при втором смещении, касающемся уже не генерализации, но возраста. Заботиться о себе надо не когда молод и не потому, что педагогика в Афинах плоха, надо заботиться о себе при всяком удобном случае, ибо любая педагогика, какой бы она ни была, не может заменить заботу о себе. Надо заботиться о себе всю жизнь, притом что главным, определяющим в этом смысле будет зрелый возраст. Заботиться о себе нужно не на пороге зрелости, сама зрелость и есть по преимуществу тот возраст, когда необходима забота о себе. Из чего следует, что побуждением к заботе о себе служит уже не желание юноши вступить во взрослую, в гражданскую жизнь. Молодой человек будет заниматься самим собой не для того, чтобы стать гражда­нином или, скорее, нужным городу правителем. Для чего взрослому человеку заниматься собой? Чтобы приготовиться к чему? — К старости. Подготовить завершение жизни в том воз­расте, когда жизнь подойдет к концу и как бы зависнет, и кото­рый и будет старостью. Забота о себе как приготовление к старости отчетливо разнится от заботы о себе как субститута

 

 

педагогики, некоторого к ней дополнения, необходимого для подготовки к жизни.

И наконец — я только что об этом говорил и не буду возвра­щаться к этому — отношение к любви к мальчикам. У Платона связь эта также была очень отчетливой. Мало-помалу она сла­беет, и любовь к мальчикам исчезнет или должна будет исчез­нуть из техники себя и культуры себя в эллинистическую и римскую эпохи. Хотя будут заметные исключения, трудностей и т. п. Возьмите, например, третью или четвертую сатиру Персия и вы увидите, что о своем учителе Konhyre он вспоминает непременно как о любовнике,15 а пере­писка Фронтона и Марка Аврелия — это письма любящего воз­любленному.16 Так что история эта гораздо длиннее и сложнее.

Итак, скажем, если угодно, что эти темы (отношение к эро­тике, педагогике, политике) неизменно останутся в поле зре­ния, однако, со всеми смещениями, как раз и составляющими историю заботы о себе в пост-классической цивилизации. Если, стало быть, можно сказать, что «Алкивиад» поставленными в нем вопросами открывает очень долгую историю, то в то же са­мое время он очень ясно показывает, каким будет в течение этого периода собственно платоническое или собственно нео­платоническое решение этих вопросов. И в этом плане «Алки­виад» свидетельствует или предвосхищает общую историю заботы о себе лишь в рамках той строго платонической формы, которую он принимает. На самом деле, как мне кажется, что будет характеризовать" заботу о себе в платонической и неопла­тонической традиции, так это, с одной стороны, то, что забота о себе обретает форму и завершенность в познании себя в качестве если и не единственной, то по меньшей мере совершенно самостоятельной формы заботы о себе. Во-вторых, столь же характерным для платонического и неоплатонического на­правления будет тот факт, что это познание себя как высшее и суверенное выражение заботы о себе дает доступ к истине и к истине вообще. И наконец, в-третьих, характерной особенно­стью платонической и неоплатонической формы заботы о себе будет то, что доступ к истине позволяет одновременно распо­знай, божественное в себе. Познать себя, познать божественное, распознать божественное в себе самом — это, на мой взгляд, главное в платонической и неоплатонической форме

заботы о себе. Этих элементов — во всяком случае, распреде­ленных и организованных именно так — мы не встретим в дру­гих формах [заботы о себе], в эпикурейской, стоической или даже пифагорейской, несмотря не вес взаимопроникновения между неопифагорсйскими и неоплатоническими направлени­ями, которые могли иметь место впоследствии.

Так или иначе, но на этой основе, мне кажется, можно по­нять кое-какие аспекты великого «платонического парадокса» в истории мышления, истории не только античной мысли, но и в истории европейской мысли, до XVII столетия по крайней мере. Парадокс вот в чем: с одной стороны, платонизм был ферментом, можно даже сказать — главным ферментом раз­личных духовных движений в той мере, в какой познание идо-ступ к истине на основе самопознания были для него узнаванием божественного в самом себе. Начиная с этого мо­мента вы это видите ясно: для платонизма познание, доступ к истине возможны только при условии некоего движения души, обращенной на себя и к божественному; к божественному — поскольку она обращена на себя, и на себя — поскольку она об­ращена к божественному. Это обращение на себя и к божест­венному, обращение на себя как обращение к божественному и обращение к божественному как обращение на себя — оно-то и было для платонизма одним из условий доступа к истине. И в связи с этим становится понятным, почему платонизм неиз­менно был ферментом, почвой, благоприятным климатом и го­ризонтом целого ряда духовных движений, в самом центре которых или, если угодно, па вершине располагаются все гнос­тические движения. Но вы видите в то же время, каким обра­зом платонизм мог также постоянно создавать условия для произрастания того, что можно назвать «рациональностью». И в той море, в какой бессмысленно противопоставлять друг другу (как будто их можно ставить на одну доску) духовность и рациональность, я сказал бы, что платонизм был, скорее, не­пременным климатическим условием, при котором набира­ло силу движение познания, чистого познания, обходящегося без духовности, потому что как раз платонизму и свойственно доказывать, что всякий труд над самим собой (de soi sur soi), всякое попечение, которое должно иметь о себе самом, если хочешь добраться до истины, заключается в познании себя,

 

 

в познании истины. И в этом смысле познание себя и познание истины (познавательный акт, движение и метод позна­ния вообще) некоторым образом поглощают, впитывают в себя требования духовности. Так что роль платонизма, как мне ка­жется, на всем пространстве античной и европейской культур будет двойственной: платонизм будет одновременно непре­менной опорой для требований духовности, без которой до­ступ к истине невозможен, но также губкой, впитывающей духовность и превращающей ее в единое движение познания, познания себя, познания божественного, познания сущностей. Вот в общих чертах то, что я хотел вам сказать по поводу «Алкивиада» и открываемых им исторических перспектив. Тогда в следующий раз, с вашего позволения, мы перейдем к рассмот­рению epimeleia heautou в другом историческом периоде, а именно в I и II веках нашей эры, у стоиков, эпикурейцев и т. д.

Примечания

1 Помимо главной аудитории, где читал Фуко, Коллеж де Франс предоставил в распоряжение публики еще одно помещение, оборудо­ванное системой трансляции.

- Именно потому, что шаманизм был строго определен как «соци­
альный феномен, связанный в основном с цивилизацией охотников»
(«Qu'est-cc que la philosophic antique?», op. cil., p. 279), П. Адо отказы­
вался говорить в данном случае о шаманизме.

3 Ср. Joly H. Le Renverscmcnt platonicien Logos-L-pisteme-Polis, op. cil., chap. HI: «Larchaismc du connaitre et le puriianisme», p. 64—70: «La puretc de la connaissence».

4«Алкивиад», 124b; ср.: лекция от 6 января, второй час.

5 «Алкивиад» 129а; ср.: эта лекция, первый час.

6 «Но, во имя богов, постигли ли мы значение прекрасной дельфий­
ской надписи, о которой мы вспомнили недавно?» («Алкивиад», 132с,
с. 262).

7 Ср. одно из последних рассуждений в «Алкивиадс», 132d—133с
(с. 262—263).

* «Алкивиад», 133с (с. 263).
() Там же (с. 263).

10 Euscbe de Cesaree. La Preparation cvangelique, livrc XI, chap. 27 / trad. G. Favrcllc. Paris, Ed. du Cerf, 1982, p. 178—191.

 

 

11 Несомненно, Фуко и здесь, и выше имеет в виду soplirosune (а не
dikaiosune), если только он не хочег сказать «справедливость» вместо

«мудрости».

12 О подлинности «Алкивиада» завел речь в начале XIX века не­
мецкий ученый Шлсйермахер, который считал зтот диалог школьным
пособием, составленным кем-то из академиков. Споры продолжились
и потом. Разумеется, крупные французские комментаторы, которых
мог знать Фуко (М. Круазе, Л. Робен (Robin), В. Гольдсмидт, Р. Всйль),
признавали диалог аутентичным, хотя некоторые англо-саксонские
и немецкие ученые еще во времена Фуко продолжали в том сомневать­
ся. Сегодня часть выдающихся французских специалистов, таких как
Л. Бриссон, И. Бруншвиг, М. Диссо (Dixsaut), снова ставят под во­
прос его подлинность, тогда как другие (Ж. Ф. Прадо) решительно се
утверждают. Нынешнее состояние вопроса и полный перечень пози­
ций см. во введении Ж. Ф. Прадо и в приложении 1 к его изданию «Ал­
кивиада», Paris, Garnicr-Flammarion, 1999, p. 24—29 и 219—220.

13 Weil R. «La place du Premier Alcibiadc dans 1'ueuvre de Platon»,
[/Information litterairc, 16, 1964, p. 74—84.,

14 Выражение это буквально означает «многие» или «многочис­
ленные» и после Платона его относят к большинству, которому про­
тивопоставляется компетентная и знающая элита (пример такого
употребления — в «Критоне», 44Ь—49с, где Сократ показывает, что в
случае этического выбора мнение большинства ничего не значит).

15 Речь идет о пятой сатире. Фуко имеет в виду, в частности, стихи
36—37 и 40—41 (Perse. Satires / trad. A.Cartauli. Paris, Lcs Belles Lettres,
1920, p. 43).

16 В связи с этой перепиской см.: лекция от 27 января, второй час.

 

 

 

Лекция от 20 января 1982 г

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Забота о себе: от «Алкивиада» до первых двух веков нашей эры — кривая развития. —Лексика, связанная с epimeleia. — Круг значений. — Экспансия заботы о себе: принцип пожиз­ненной заботы о себе. — Чтение текстов: Эпикур, Мусоний, Сенека, Эпиктет, Филон Александрийский, Лукиан. Нравственные последствия этой экспансии: забота о себе как стержень воспитания и исправления; сближение философской и медицинской терапии (общие понятия: цель терапии).

 

Теперь я хотел бы поменять временные ориентиры и переместиться в период, приблизительно охватывающий I и II века нашей эры; в период, скажем, — ради привязки в про­странстве политическом, — от установления династии потом­ков Августа или Юлиев-Клавдиев и до конца Антонимов;1 или — для ориентации в философском пространстве, которое меня, собственно, и интересует, — с римского стоицизма, рас­пространившегося, начиная с Мусония Руфа и завершаемого Марком Аврелием, т. с. со времени возрождения классической культуры эллинизма и вплоть до распространения христианст­ва и появления первых великих христианских мыслителей Тер-ушана и Климента Александрийского.2 Именно этим временем я и хотел бы заняться, так как оно представляется

 

мне настоящим золотым веком в истории заботы о себе, заботы о себе и как понятии, и как практики, и как института. Как мож­но было бы коротко охарактеризовать этот золотой век?

Вы помните, что в «Алкивиаде», как мне кажется, было три условия, определявших одновременно и смысл существования и форму заботы о себе. Одно из этих условий касалось сферы приложения заботы о себе: кто должен заниматься собой? Текст «Алкивиада» на этот счет был вполне ясен: заботиться о себе должны молодые аристократы, которым предстоит осу­ществлять власть, В «Алкивиаде» с этим все ясно. Я вовсе не утверждаю, что то же самое говорится в других текстах Плато­на или даже в других сократических диалогах, но здесь именно Алкивиад как молодой аристократ, которому по его положе­нию однажды придется управлять городом, а таюкс подобные ему должны заниматься самими собой. Затем, второе ограни­чение, очевидно связанное с первым, у заботы о себе есть цель, точное оправдание: нужно так заботиться о себе, чтобы смочь как следует — разумно и целомудренно — осуществлять власть, к которой юноша предназначен. И наконец, третье ограничение, которое обнаружилось со всей ясностью в кон­це диалога, — это то, что высшей, если не исключительной, формой заботы о себе выступает самопознание: заниматься собой — это познавать самого себя. Так вот, я думаю, можно сказать, что если по-прежнему держаться общей перспективы, похоже, мы уже не найдем этих трех условий, когда обратимся к эпохе, о которой я веду речь, — к I—II векам нашей эры. Ког­да я говорю, что их уже нет, это вовсе не означает, — и здесь я хотел бы сказать об этом раз и навсегда, — что они отпали вдруг и что в период становления империи внезапно произош­ло что-то такое, из-за чего забота о себе сразу обрела новые формы. На самом деле окончательному исчезновению усло­вий, предпосланных в «Алкивиаде» практикованию заботы о себе, предшествовала долгая эволюция, которая заметна уже у Платона. Эта эволюция ощутима уже у Платона, и она проис­ходила в течение всей эллинистической эпохи по большей час­ти под воздействием и вместе с распространением всех этих философий: кинической, эпикурейской, стоической, препод­носивших себя в качестве «искусства жизни». Как бы то ни бы­ло, к началу эпохи, в которую мы теперь переместимся, этих

 

 

трех ограничений (или условий), обосновывавших в «Алкиви­аде» необходимость заботы о себе, больше нет. Так кажется, во всяком случае, на первый взгляд.

Во-первых, забота о себе стала всеобщей и безусловной обязанностью, требованием, которое предъявляется решитель­но всем, в любом возрасте и независимо от положения. Во-вто­рых, очень похоже на то, что оправданием заботы о себе больше не служит вполне определенное занятие, — то, которое заключается в управлении другими. Похоже, уже не город как особенный и привилегированный объект заботы о себе состав­ляет ее смысл и последнюю цель; отныне, если занимаются со­бой, то делают это ради себя, полагая самого себя целью заботы. Или скажем так: при разборе «Алкивиада» несколько схематично (но в тексте об этом говорится вполне определен­но, так как в нем повторяется один и тот же вопрос: кто этот «сам» (soi), о котором нужно заботиться, что такое «я сам» (moi-mcme), которым я должен заниматься?) в качестве объек­та заботы о себе ясно и недвусмысленно было указано «сам» (soi), и надо было выяснить, что это такое. Но цель заботы о се­бе заключалась не в се объекте, а в чем-то другом. Целью был город. Конечно, в той мере, в какой тот, кто управляет, состав­ляет часть города, он, разумеется, некоторым образом также является и целью своей заботы о себе, и в текстах классическо­го периода часто встречается мысль о том, что правитель дол­жен управлять хорошо, чтобы уберечь и город, и себя, себя как составную часть города. Но можно сказать, что в такой заботе о себе, как она описана в «Алкивиаде», мы имели пример не­сколько усложненной структуры, когда объектом заботы не­сомненно выступало «сам» (le soi), однако целью заботы был город, в котором снова находим «самого себя» (le soi), но уже в качестве просто составной части. Город опосредовал отноше­ние себя к себе, вследствие чего «сам» могло быть как объек­том заботы, так и целью, но оно было целью лишь постольку, поскольку опосредовалось городом. Теперь же, я думаю, можно сказать (постараюсь вам это показать), что в заботе о себе, как она сложилась в неоклассической культуре расцвета им­перского золотого века, в этой форме заботы о себе, «сам» вы­ступает как объект, о котором заботятся, как то, чем необходимо заниматься, так и — и это главное — как цель, ко-

 

 

торую имеют в виду, когда заботятся о себе. Когда заботятся о себе, ради чего это делают? Не ради города. Ради себя самого. Или скажем так: возвратная форма артикулирует не только объектное отношение: объект заботы о себе — я сам, но и рав­ным образом отношение целевое — то, ради чего. Если угодно, в каком-то смысле отношение к себе само становится целью, становится самоцелью (une sortc d'auto-fmalisation du rapport a soi) — это вторая важнейшая отличительная черта, о которой я буду говорить в следующих лекциях. Наконец, третье отличие, оно заключается в том, что забота о себе уже не объявляется исключительно формой познания себя. Не то чтобы этот импе­ратив, или эта форма самопознания, куда-то исчезла. Скажем лишь, что она смешивается с другими формами в составе го­раздо более обширного целого, которое засвидетельствовано и которое можно предварительно и очень приблизительно опи­сать, указав кое-какие элементы словаря и отметив определен­ные способы выражения.

Прежде всего, надо хорошо запомнить, что выражение это — «epimeleisthai heautou» (заниматься самим собой, печь­ся, заботиться о себе самом) — выражение каноническое, фун­даментальное, с которым мы снова встречаемся, но теперь уже, повторю, на пути от платоновского «Алкивиада» до Григория Нисского, что оно все же наделено смыслом, который следует особо подчеркнуть: epimeleisthai обозначает не просто духов­ную позицию, некую форму внимания, способ не забывать о том-то и том-то. Этимология выражения отсылает нас к цело­му ряду слов, таких как meletan, melete, melctai и т. д. Meletan, часто встречающееся с глаголом gumnazein,3 означает «упраж­няться» и «тренироваться». Mcletai — это упражнения: гимна­стические, военные, военная подготовка. Гораздо более, чем к какой-то духовной позиции, epimeleisthai относится к опреде­ленной форме деятельности: подконтрольной сознанию, не­прерывной, прикладной, упорядоченной и т. д. Возьмите как пример классического употребления этого выражения «Домо­строй» Ксенофонта. Говоря о занятиях землевладельца, эта­кого джентльмена-фермера, жизнь которого он описывает в «Домострое», Ксенофонт перечисляет ею epimeleisthai, забо­ты, о которых он говорит, что они приносят большую пользу, они полезны ему, землевладельцу, так как укрепляют его тело,

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: