Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 14 глава

Но все же есть документы, показывающие, как обстоят де­ла на другой стороне, такова переписка Фронтона и Марка

 

 

Аврелия.20<...*> Когда задаешься вопросом, почему эта пере­писка между Фронтоном и Марком Аврелием не была опуб­ликована, — она практически недоступна во Франции, <...> — ответить на него довольно просто: она весьма странная. Так вот, если вас интересует этот текст, то, к счастью, имеется анг­лийское издание в серии Loeb, где вы найдете переписку Фрон­тона и Марка Аврелия, которую нужно прочитать.21 И вы увидите, почему Фронтон (о чем, конечно, надо помнить) учи­тель Марка Аврелия.22 Но он не учитель философии. Он учи­тель риторики. Фронтон был ритором, и в первой главе «К себе самому», как вы знаете, Марк Аврелий вспоминает разных лю­дей, которым он обязан тем-то и тем-то, которые в каком-то смысле стали для него образцом для подражания, привнесли в его жизнь многое из того, на чем он строил свое поведение и вырабатывал свои принципы. И там есть пассаж, впрочем, совсем короткий, посвященный Фронтону. Есть целая гале­рея портретов, очень красивых и впечатляющих: знаменитый портрет Антонина, который превосходен сам по себе и в то же время представляет собой некую концепцию не столько им­перской власти, сколько того, каким должен быть властитель.2* Есть, стало быть, развернутые изображения, и рядом с ними — совсем маленький отрывок, просто упоминание о Фронтоне, где сказано: Фронтону я обязан тем, что понял, каким лицеме­ром нужно быть, чтобы властвовать, и еще также понял, на­сколько наши аристократы «не способны любить».24 Это гово­рит о том, что Фронтон был человеком искренним, никак не ли­цемером, льстецом и т. п., — это та самая parrhesia, о которой речь впереди. И потом, кроме того, любовь и привязанность — основа, на которой строили свои отношения Марк Аврелий и Фронтон. Я процитирую вам письмо, оно, на мой взгляд, лучше всего характеризует то, чем было, чем могло быть духовное ру­ководство (direction de conscience), как оно представляется вос­питаннику. Это книга IV писем Марка Аврелия, 6-е письмо Фронтону. Он пишет;25 «Мы ведем себя хорошо. Я мало спал из-за легкого озноба, который, кажется, прошел. Я, таким обра-

 

* Слышно только: «и эти документы прекрасно показывают, каким обра­зом <...> французское издание с переводом переписки между Фронтоном и Марком Аврелием».

 

 

зом, провел время от одиннадцатого часа ночи до третьего часа дня отчасти за чтением Катона („Agriculture"), отчасти за пись­мом, написав, к счастью, меньше, чем вчера. Потом я поздоро­вался с отцом, я набрал полный рот воды с медом и выплюнул ее, так что, скорее, подсластил горло, чем прополоскал его, коль скоро Новий и другие разрешают сказать „прополоскал". Управившись с горлом, я присоединился к отцу, присутство­вал при жертвоприношении, и потом все пошли есть. Что же, ты думаешь, мне дали на обед? Немного хлеба, тогда как я ви­дел, как другие поглощают устриц, лук и жирные сардины. После чего мы занялись сбором винограда, мы хорошо попоте­ли, вдоволь накричались.26 В шестом часу мы вернулись домой. Я немного позанимался, но без толку. Затем мы долго болтали с матерью, она сидела на постели [...].27 Пока мы так болтали и спорили о том, кто кого больше любит (то ли Марк Аврелий больше любит Фронтона, то ли его мать — Грацию, полагаю, дочь Фронтона. — МФ.), зазвучал гонг, и нам объявили, что отец в купальне. Выкупавшись, мы поужинали в давильне. Я не хочу сказать, что мы купались в давильне, но что мы выку­пались в купальне и потом поужинали в давильне и с удоволь­ствием послушали веселые разговоры селян. Вернувшись к себе, перед тем как повернуться на бок и уснуть, я разворачи­ваю свиток дня [je deroule ma tache — букв, „разворачиваю урок". —А.П.] (meum pensum explicmo)* и отчитываюсь за про­шедший день перед моим добрейшим учителем (diei rationcm meo suavissimo magistro reddo). Перед учителем, которого я так люблю и по которому так скучаю, что хотел бы любить и ску­чать еще больше, пусть даже в ущерб моему здоровью и телес­ному благосостоянию. Веди себя хорошо, дорогой Фронтон, ты, meus amor mca voluptas (моя любовь, моя радость). Я люб­лю тебя».28 Итак, с одной стороны, говоря об этом тексте, надо напомнить о том, о чем я уже говорил вам: Фронтон — не учи­тель философии. Это не профессиональный философ, это ри­тор, philologos, на что указывает филологическая ремарка в самом письме насчет допустимости выражения «прополоскать 1 орло». Не следует, стало быть, помещать это письмо в рамки

 

* Pensum задание, поначалу «урок» — количество пряжи, которое надлежало спрясть за лень, cxplicarc или evolvere X'olumen — «разворачивать свиток» для чтения или письма. — Прим. персе.

 

 

сугубо профессионального духовного руководства. На самом деле, вы сами видите, здесь все держится на дружбе, на привя­занности, взаимном расположении, — это они играют главную роль. Роль эта представляется очень неоднозначной, и не очень проясняют ситуацию другие письма, в которых без конца гово­рится о любви к Фронтону, о том, что любовь их взаимна, что они скучают друг без друга, когда разлучены, целуют друг друга в шею и т. д.2У Напомним, что Марку Аврелию к тому времени бы­ло лет девятнадцать—двадцать и что Фронтон был немного стар­ше. Привязанность... повторю еще раз: на мой взгляд, было бы совершенно неуместно, я хочу сказать исторически некорректно пытаться выяснять, носили ли их отношения сексуальный харак­тер. Это привязанность, любовь, и в ней скрыто много разных возможностей. Надо просто отметить, что о них умалчивают, они не разбираются и не обсуждаются в промежутках между этими бесконечными пылкими уверениями в любви: «любовь моя, моя радость». Так вот, если теперь обратиться к этой основе их взаи­моотношений, которые, повторю, строятся не на профессиональ­ном, философском фундаменте, но на эмоциональном отноше­нии к учителю, если посмотреть, как написано это письмо, легко заметить, что перед нами очень подробный рассказ о том, как прошел день с мига пробуждения до отхода ко сну. По сути дела, это способ рассказать о себе, рассказывая о том, как прошел день. Так что же из прошедшего дня здесь описывается, что считает нужным включить в свой рассказ Марк Аврелий, отчитываясь пе­ред Фронтоном? Я думаю, что все сказанное в письме можно очень приблизительно, но не слишком искажая положение дел, распределить по трем рубрикам.

Во-первых, гигиенические подробности, подробности дие­ты. Вначале говорится о легком недомогании и способах лече­ния. В письмах Сенеки вы часто встретите подобные вставки, когда он сообщает: этой ночью мне плохо спалось, меня тряс­ло. Или: сегодня я проснулся больным, меня тошнило, лихора­дило и т. п. Итак, обычно говорится о том, что знобит, о принятых мерах (полоскание горла, подслащенная медом вода и т. д.). Это — в более общем плане — о том, как спалось. За­метьте кстати: «спать на боку» — важное для тех времен меди­ко-этическое предписание. Спать на спине — значит провоци­ровать эротические сны; спящий на боку видит сны целомуд-

 

 

ренные. Насчет питания: не ел ничего, кроме хлеба, тогда как другие... и т. д. Сообщения насчет купания, упражнений. Сон, пробуждение, еда, купание, упражнения и потом, конечно, раз­ные медицинские меры — это как раз то, что со времен Гип­пократа считается самым важным в распорядке дня с точки зрения медицины, диететики.30 Он, таким образом, отчитыва­ется о соблюдении этого распорядка.

Во-вторых, отчет о выполнении семейных и религиозных обязанностей. Пришел к отцу, присутствовал при совершении обряда, разговаривал с матерью и т. д. К семейным обязанно­стям добавляются или могут добавляться сельскохозяйствен­ные работы. Марк Аврелий описывает не что иное, как фермерскую жизнь. И вполне понятно, что эта жизнь фермера впрямую подражает некоторым примерам. Один упомянут, другой подразумевается. Упомянутый — это «De Agricultura» Катона.31 Кагон написал книгу об агрокультуре, и это была книга о домашнем хозяйстве, в которой он указывал, что в его время надо было делать, каким быть римскому землевладель­цу, чтобы добиться успеха, стяжать добродетель и, вместе с тем, принести наибольшую пользу городу. Но, конечно, за этим образцовым сочинением встает тень другого труда, того, что был образцом для самого Катона, а именно «Домостроя» Ксенофонта,32 в котором, в свою очередь, рассказывается, ка­кой должна быть жизнь землевладельца в Аттике V—IV веков. Так вот, эти примеры здесь очень важны. Конечно же, Марку Аврелию, будущему императору, приемному сыну Антонина, незачем было вести такую жизнь: она не была его обычной жизнью. Однако — как это стало очевидно с падением респуб­лики и еще более ясно во времена империи — сельская жизнь, пребывание в деревне были не просто отдыхом на лоне приро­ды, но чем-то таким, возможность чего надо было оставить за собой, дабы не утратить некой точки отсчета, некоего нравст­венно-политического ориентира в своем каждодневном суще­ствовании. Действительно, живя в деревне, оказываешься ближе к простым основам бытия, ближе к той прежней, ушед­шей в прошлое жизни, которой надлежит подражать. Кроме то­го, сельская жизнь располагает к просвещенному otium'y (досугу). Это значит, что здесь [также] занимаются физически­ми упражнениями: Марк Аврелий собирает урожай винограда,

 

 

эта работа, кстати, дает ему возможность хорошо попотеть и вдоволь накричаться, что считается полезным. Он, стало быть, практикует этот самый otium, который предполагает физиче­ские упражнения и оставляет достаточно времени для чтения и письма. Если угодно, пребывание в деревне — это некоторая реактивация старой модели Ксенофонта, модели Катона, об­разца социального, этического и политического; к нему воз­вращаются, но только на время, чтобы поупражняться. Это что-то вроде затворничества, правда совместного, но предпри­нятого ради себя, ради самосовершенствования, ради преуспе­яния в работе над собой, достижения самого себя. Это тоже, если угодно, домострой, «хозяйствование» в том смысле, в ко­тором употреблял это слово Ксенофонт, имея в виду семейные отношения, роль главы дома, который должен заботиться об окружающих, близких, об имуществе, слугах и т. д. Весь этот арсенал снова идет в дело, но, повторю, используется в целях личного совершенствования.

Третье из того, о чем упоминается в письме, это, конечно, любовь. Беседуя о любви, обсуждают вопрос, который, как ви­дите, необычен, потому что это не традиционный вопрос «ка­кова истинная любовь?»,33 — вопрос, который, как вам известно, сводился к тому, любовь ли это к мальчикам или женщинам и замешаны ли здесь сексуальные отношения или нет? Этого вопроса об истинной любви здесь не касаются. Речь идет о каком-то очень личном и довольно странном вопросе, когда спорят о том, какая любовь сильнее и крепче — повто­ряю, совершенно пустое дело пытаться рассуждать о природе этой любви — двух мужчин (Фронтон и Марк Аврелий) или двух женщин (мать Марка Аврелия и Грация).

Заботы о теле, окружение и дом, любовь. Диететика, эконо­мика, эротика. Вот те три обширные области, в которых в эту эпоху осуществляется попечение о себе, непрестанно отсыла­ющие от одной сферы к другой. Заботы о соблюдении режима и диеты побуждают к сельскохозяйственным работам, сбору урожая и т. п., т. е. к тому, чтобы заниматься хозяйством. Внут­рисемейные отношения, т. е. отношения, от которых зависит ведение хозяйства, сталкивают с проблемами любви. Итак, первое — это наличие этих трех областей, это их связь, очень интенсивные, очень заметные сдвиги и переходы от одной к

 

 

другой: от диететики к экономике, от экономики к эротике. С другой стороны, не будем забывать, что мы ведь уже встреча­лись с этими тремя составляющими в одном пассаже из «Алкивиада». Как вы помните, в какой-то момент Сократ вплотную подошел к определению того, о каком таком «себе» (le soi) на­до заботиться. И он показал, что «самое само» в себе, о кото­ром надо заботиться, это душа. Исходя из этого определения, он сказал: коль скоро надо заниматься именно душой, то вы са­ми видите, что забота о себе это не забота о теле, тем более не забота об имуществе и тем более не амурные дела, по крайней мере такие, какими их себе представляют те, кто преследует Алкивиада. Иначе говоря, забота о себе в этом платоновском тексте, в речах Сократа, решительно отделялась от заботы о те­ле (от диететики), забот об имуществе (от экономики) и от лю­бовных дел, т. е. от эротики. И вот вы видите, что теперь эти три области (диететика, экономика, эротика), напротив, снова объединяются, но уже как что-то вторичное, как повод для «меня» (le moi) испытать себя, заняться собой, этой самой практикой себя, которая составляет смысл и цель моего суще­ствования. Диететика, экономика и эротика отныне предстают областями практики себя.

Вот что, мне кажется, можно вывести из содержания этого письма, но очевидно, что комментарий к нему на этом закон­чить нельзя, не вернувшись к строчкам, которые я привел и в которых сказано: вернувшись к себе, я, перед тем как повер­нуться на бок и уснуть, разворачиваю свиток дня и отчиты­ваюсь за прошедший день перед моим добрейшим учителем, без которого я так скучаю, и т. д. Что это такое? Он пришел в свою спальню, готовится ко сну и, перед тем как лечь на бок, т. е. принять рекомендуемое для сна положение, «разворачива­ет свиток дня». Ясно, что это досмотр души (examen de consci­ence), как он был описан Сенекой. И оба этих текста (трактат Сенеки «De Ira» и письмо Марка Аврелия) очень схожи. Сене­ка, как помните, говорил: каждый вечер я гашу светильник и, когда умолкнет жена, собираюсь с мыслями и придирчиво раз­бираю каждый день (он употребляет то же самое выражение «придирчиво разбираю»*34). И еще в одном тексте — к сожале-

 

* Во французском тексте: je me rends compte—отдаю отчет. — Прим. перев.

 

 

нию, вчера вечером я не смог отыскать, где именно, но, в конце концов, это неважно — Сенека напоминает о том, что время от времени надо разворачивать перед собой свиток (volumcn) соб­ственной жизни и минувших времен.35 Так вот, как раз таким разворачиванием свитка, припоминанием того, что ему надле­жало сделать, и того, как он это сделал, и занят, как видите, Марк Аврелий. Он разворачивает свой свиток, книгу дневных дел, где записано то, что он собирался делать, книгу, которая, скорее всего, записана только в его памяти, хотя, возможно, это и не так, что не имеет никакого значения. Самое главное, если хотите, будь это просто припоминание или книга, кото­рую можно взять в руки и читать, заключено в этом прохожде­нии перед внутренним взором событий минувшего дня, в этом смотре, который необходим в конце дня, перед самым сном, и который позволяет подвести черту, соотнеся сделанное с тем, что надо было сделать, и то, что было сделано и как оно было сделано, — с тем, как это следовало бы делать. Во всем этом отдают себе отчет. Но перед кем? Конечно, перед тем, кого на­зывают «мой добрейший учитель». Как видите, это точное сле­дование фундаментальному принципу досмотра души (examen de conscience). Что же, по сути дела, представляет собой это пи­сьмо? Само по себе письмо, написанное утром, не прибавляет ничего к тому, что Марк Аврелий проделал накануне вечером, когда ложился спать. Он развернул volumen своего дня. Вос­создал прошедший день и прокрутил его события в памяти. Ве­чером он это сделал для себя, наутро — в письме к Фронтону. Как видите, это все же довольно интересный пример того, ка­ким образом духовное руководство становилось, вот-вот дол­жно было стать, а с некоторых пор уже, несомненно, стало опытом, нормальным, совершенно обыденным опытом. Перед другом, другом дорогим, другом, которого так сильно любят, устраивают этот досмотр (examen de conscience). Это его берут в духовные водители (directeur de conscience), и что ж тут тако­го, если он — не философ, как в нашем случае, а просто друг. И на себя самого (на то, как провел день, какую работу сделал, как развлекся) смотрят как на человека, которому придется во всем этом перед кем-то отчитаться и который проживает свой день, зная, что день этот может быть (и так или иначе бу­дет раскрыт) развернут, растолкован перед кем-то другим...

 

 

Так, кем же будет в этом деле этот другой — судьей, проверяю­щим, учителем или еще кем? Поживем, увидим. Я собирался вам сказать еще кое-что, но, к сожалению, у нас уже нет време­ни. Дело в том, что такое развитие практики себя, то, что она становится особой формой социальных отношений, — если и не универсальной, то, по меньшей мере, всегда возможной, даже если это не взаимоотношения учителя философии и его ученика, — означает возникновение чего-то нового и очень важного: появление новой этики, касающейся не столько речи или дискурса вообще, сколько взаимоотношений с Другим. И именно эта новая этика словесного общения выражается основополагающим понятием parrhesia. Parrhesia, переводи­мая вообще-то как «откровенность», — это правило игры, это принцип вербального поведения, которого надо придержива­ться в своих отношениях с другим в ситуации наставничества. Итак, с этого, с объяснения того, что это такое (parrhesia), мы и начнем в следующий раз и затем перейдем к рассмотрению то­го, как и в какой форме она технически осуществляется в на­ставничестве.

 

 

Примечания

 

1 Вторая софистика обязана своим существованием в пространстве культуры «Жизнеописаниям софистов» Филострата с Лемноса (начало III века). Софисты, начиная с образов, созданных Платоном, это всегда краснобаи и учителя, которые ходят из города в город и учат мудрости. Но на том сходство и кончается, потому что «вторые» софисты разбре­даются по всему свету (вместо того чтобы держаться поближе к Афи­нам) и выступают в театрах и в других местах массовых скоплений народа (чаще, чем в богатых частных домах). Впрочем, «вторая софис­тика, больше любого другого течения, является воплощением истори­ческого компромисса между греческой культурой и римской властью», и нередко можно видеть, как софист «пытается на месте по­гасить назревающий конфликт с местной властью, уча горожан, как достичь согласия, приемлемого для римлян» (Histoire de la litterature grecque, s. dir. S.Said. Paris, PUF, 1997). Наконец, надо заметить, что по сравнению с афинским периодом отношения ее с философией оказы­ваются перевернутыми; в своих «Рассуждениях» Элий Аристид пори­цает Платона за то, что тот осуждает риторику («Горгий») и ставит

 

 

выше всего специальную риторскую подготовку. Превосходство рито­рики провозглашено открыто, удостоверено, и теперь уже философия представляется ненадежной бесполезной игрой. Об этой второй софи­стике см.: Bowersock G. Greek Sophist in the Roman Empire. Oxford, Cla­rendon Press, 1969; Anderson G. The Second Sophistic: A Cultural Phenomenon in the Roman Empire. Londres, Routledge, 1993; Cassin B. L'EfTet sophistiquc. Paris, Gallimard, 1965 (в этой книге см. о связи меж­ду второй софистикой и рождением греческого романа).

2 «Так что не ораторам более всего не доверяли цезари; филосо­
фы казались им более подозрительными, и их они считали настоящи­
ми врагами империи. Начиная с Тиберия, на них было организовано
что-то вроде гонений, которые не ослабевали вплоть до Антонинов.
Часто их преследовали по одному, иногда скопом: при Нероне, Веспа-
сиане и Домициане их изгоняли из Рима и Италии. Чем они заслужили
эту кару? Считалось, что они недовольны новыми порядками и сожа­
леют о старых. Их обвиняли в том, что они берут за образец [...] самых
ярых республиканцев» (Boissier G. [/Opposition sous les Cesars. Paris,
Hachette, 1885, p. 97). См. лекцию от 27 января, первый час, с. 170,
прим. 44, о стойко-республиканской оппозиции при цезарях.

3 Andre J.-M. Rccherches sur FOtium romain. Paris, Les Belles Lettres,
1962, а также Мёсёпе. Essai de biografie spirituelle, ed. citee.

4 О принципате как новой организации власти в Риме, начиная с
Августа, см.: BerangerJ. Rechcrches sur les aspects idelogiques du Prin­
cipal, Bale, F. Reinhardt, 1953.

5 У Фуко не было времени рассмотреть этот вопрос, и анализ отно­
шения — забота о себе—гражданские обязанности, выполненный с
опорой на три главных источника — Плутарх, Дион из Прусы, Максим
Тирский, — имеется только в подготовительных записях.

6 См. диалог «Философии с молотка» (trad. Th. Beaupere, ed. citee)
в лекции от 20 января, первый час.

7 Pline le Jeune. Lettres, t. 1 (Плиний Младший. Письма. Т. I) / trad.
A.-M.Guillemin. Paris, Les Belles Lettres, 1927 (далее ссылки на это издание),
livre I, lettre 10, p. 21—23. Ср. анализ текста в «Le Sousi de soi», op. cit., p. 63.

8 Евфрат Тирский, философ-стоик I века после Р. X., был учеником
Мусония Руфа. Филострат изображает его малосимпатичным персона­
жем; его республиканские взгляды сомнительны, он льстив и низмен­
но расчетлив. Известно, что он должен был покинуть Рим в начале
шестидесятых годов, когда Веспасиан устроил гонение на философов.
Апулей рассказывает, что он покончил с собой в девяностолетнем воз­
расте, испросив на то разрешение у императора Адриана.

9 Philostrate. Vie d'Apollonius de Tyane (Филострат. «Жизнеописа­
ние Аполлония Тианского») // Romans grecs et latins, ed. P. Grimal.

 

 

Paris, Gallimard / «Bibliotheque de la Pleiade», 1963 (о стычке двух персонажей см. кн. V, гл. 33—38, с. 1198—1208 (Флавий Фшострат. Жизнь Аполлония Тианскою / Псрев., статья, примечания, указатель имен и географических названий, хронологическая таблица Е.Г. Рабино­вич. М., Наука, 1985. С. 109—115): Евфрат, придерживающийся стоиче­ского учения, считает, что нужно всегда следовать только естественной склонности, и выступает в защиту демократии и политических свобод, тогда как Аполлоний Тианский — платоновская школа — апеллирует к сверхчувственному и заявляет о своей приверженности имперскому строю, в котором он видит гарантию собственности и безопасности).

10 Pline leJeune. Lettres, 1.1 (Плиний Младший. Письма. Т. I), lettre
10,2 (р, 21).

11 См.: Seneque. Des bienfaits, II, XV, 1—2 et XVIII, 3—5 (см. также:
Ciceron. Laelius de Amicitia, XVII,63). Об этой стороне римского мен­
талитета см. введение П. Всйна к трактату «О добродетели» (Уеупе Р.
Seneque, Entrctiens, Lettres a Lucilius, ed. citee, p. 391—403).

12 Во всем нижеследующем изложении Фуко подытоживает ска­
занное Плинием в параграфах с 5 по 8 (Lettres, p. 22).

13 «Это тоже философия, да еще и наилучшая ее часть, отправление
общественных обязанностей» (id., 10, р. 23).

14 «Утешение Гельвию», «Утешение Полибию» // Senuque. Dialo­
gues, t. Ill / trad. R. Waltz. Paris, Les Belles Lettres, 1923.

15 Ср. лекцию от 20 января, первый час, с. 119, прим. 24, о взаимо­
отношениях Сенеки и Серена.

16 Речь о: «De Constantia» // Seneque. Dialogues, t. IV, ed. citee,
p. 36—60.

17 См. лекцию от 20 января, первый час, с. 120, прим. 26, о взаимо­
отношениях Сенеки и Люцилия.»

18 Родом из Херонеи, из богатого и образованного семейства, Плу­
тарх начинает свое обучение с того, что совершает образовательное пу­
тешествие (Афины, Эфес, Смирна, Александрия), откуда возвращается
нагруженный впечатляющими познаниями в области философии, рито­
рики и науки. Дважды (при Весиасианс и при Домициане) он появляется
в Риме, где его выступления пользуются большим успехом, благодаря
чему растет число желающих иметь его духовным наставником. В девя­
ностых годах он поселяется в родном городе, где занимается преподава­
нием философии и пишет основные произведения. Из предисловий к его
трактатам хорошо видно, что его собеседники — это то ли близкие (до­
машние или соседи), то ли вые окоп оставленные греки и римляне.

19 Это изложение первой главы трактата (Senuque. De la Tranquillite
de Fame / trad. R,Waltz, ed. citee, p. 71—75). Разбор ответа Сенеки см.:
первый час данной лекции.

 

 

20 Ср.: «Le Sousi de soi», p. 73,

21 The Correspondence of Marcus Cornelius Pronto with Aurclius Anto­
ninus/trad. C. R. Haines. Londres, Loeb Classical Librery, 1919—1920.

22 См. лекцию от 20 января, второй час, с, 141.прим. 3, о Фронтоне.

23 Marc Aurele. Pensecs, 1,16 (p. 5—6). Ср.: «Le Sousi de soi», p. 111.

24 «От Фронтона: надо видеть, до какой степени зависть, двуличие,
лицемерие владеют тиранами, и что почти всегда те, кого мы называем
патрициями, не способны искренне чувствовать» (Marc Aurele. Pen-
sees, 1, 11, p. 3).

25 Здесь Фуко в точности следует старому переводу Кассиана (Let-
trcs incditcs de Marc Aurele et dc Fronton. Paris, A. Levavasscur, 1830,1.1,
livre IV, lettre VI, p. 249—251).

26 фуКо опускает конец фразы: «и мы оставили висеть на решетке
несколько гроздей, как говорит один автор, переживших нашествие»
(id., р. 251).

27 Фуко не приводит начало разговора, завязавшегося между Мар­
ком Аврелием и его матерью: «Вот что я сказал: Как ты думаешь, чем
сейчас занят мой Фронтон? А она: Чем, думаешь, занята моя Грация? —
Кто, — спросил я, — Наша милая жеманница, малышка Грация?»

28 На самом деле последняя фраза письма такая: «Что связывает ме­
ня и тебя? Я люблю того, кого здесь нет (Quid mini tecum est? amo ab-
scntem)».

29 Надо заметить, что поцелуи между мужчинами были обычны во
времена империи, включая поцелуй в губы, но существовала некая
иерархия: плебей мог целовать только руку аристократа, и только по­
следние могли обмениваться поцелуями в губы и в грудь. В данном
случае это прежде всего означает, что Марк Аврелий относился к свое­
му наставнику как к равному. См.: FriedlanderL. Sittengeschichte Roms.
Leipzig, 1919, t. I, p. 93—94, а также Alfoldi A. Die monarchischc Rcpra-
sentation im romischen Kaiserreichc. Darmstadt, Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft, 1980, p. 27, 41^42, 64 (этими сведениями я обязан
П. Всйну).

30 См. разбор Фуко трактата Гиппократа «Du regime» в «L'Usage
des plaisirs», op. cit., p. 124—132.

31 Caton. De Г agriculture / trad. R.Goujard. Paris, Les Belles Lettres,
1975.

32 Xenophon. Eiconomique / trad. P.Chantraine, ed. citee (Ксеиофонт. Домострой // Ксеиофонт. Воспоминания о Сократе. М., Наука, 1993. С. 197—262).

33 Отсылка к «Пиру» Платона как к основополагающему тексту; ср. главу «Lc veritable amour» («Истинная любовь») в: L'Usage des plaisirs (Фуко М. Использование удовольствий. СПб., 2004), р. 251—269.

 

 

34 De la colere, III, XXXVI // Seneque. Dialogues, I / trad. A.Bourgery.
Paris, Les Belles Lettres, 1922, p. 102—103 (ЛуцийАнней Сенека. Фило­
софские трактаты. СПб., 2000, с. 174). Более развернутый анализ того
же текста см.: лекция от 24 марта, второй час, а также семинар о «Тех­
никах себя» в университете Вермонта в октябре 1982 года (Dits et
Ecrils, op. cit., IV, N 363, p. 797—799).

35 Ссылка ошибочна, ни в одном тексте Сенеки таких слов нет.

 

 

Лекция от 3 февраля 1982 г.

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Неоплатонические комментарии к «Алкивиаду»: Прокл и Олимпиодор. — Разграничение политического и катартического в неоплатонизме. — Рассмотрение связи между забо­той о себе и заботой о других у Платона: конечная цель, взаимообусловленность, сущностная импликация. — Ситуа­ция I—// веков: «себя» (le soi) становится самоцелью. След­ствия: философское искусство жизни, подчиненное принципу обращения; развитие культуры себя. — Религиозный смысл идеи спасения. — Значения soteria и salus.

В прошлый раз за недостатком времени я отложил рас­смотрение этого понятия, которое, я думаю, играет очень важ­ную роль в практике себя, в технологии субъекта, — понятия parrhesia, в самом общем виде означающего откровенность, искренность, чистосердечие и т. п. Я хотел бы ненадолго вер­нуться к нему, и потом, по ряду соображений, предпочел бы снова заняться им позже, именно тогда, когда речь пойдет о не­которых техниках субъекта, предполагаемых этой филосо­фией, этой практикой себя, этой культурой I—II веков, в частности, когда речь пойдет о проблеме слушания, об отноше­нии учитель—ученик. Вот тогда и поговорим об этом. Но тут кто-то прислал мне вопрос... К сожалению, спрашивают не так

 

 

уж и часто, не потому ли, что и встречаемся мы не так часто. Итак, мне задан вопрос, и я хотел бы на него ответить, потому что думаю, что в любом случае это послужит неплохим введе­нием к моей сегодняшней лекции.

Вопрос такой: зачем, спрашивается, браться за этот диалог «Алкивиад», который, как правило, комментаторы не считают таким уж важным в творчестве Платона? Зачем принимать его за точку отсчета не только в разговоре о Платоне, но и при по­пытке взглянуть несколько иначе, с иной стороны, на всю ан­тичную философию? С некоторых пор я намеревался рассмот­реть два или три поздних текста, проливающих, однако, свет на проблему «Алкивиада» и места, занимаемого им в античной мысли. Перестроимся на ходу. Вместо того чтобы сейчас рас­сказывать вам о parrhesia и потом о неоплатонических ком­ментаторах, прямо сейчас займемся немного вопросом о неоплатонических комментариях «Алкивиада». Вы знаете, что с началом великого возвращения платонизма в культуру, в ан­тичную мысль, в античную философию — примерно со второ­го века — возник целый ряд проблем и, в частности, вопрос систематизации произведений Платона. Просто встал вопрос об их издании в такой форме и в таком порядке, чтобы фило­софские проблемы рассматривались в них последовательно, каждая в надлежащем месте и так, чтобы все вместе они соста­вили некую целостность, одновременно закрытую и годную для использования в преподавании и педагогике. Так вот, этим вопросом классификации произведений Платона занимались некоторые комментаторы, и в их числе Прокл и Олимпиодор.1 И оба они, определяя место диалога «Алкивиад», который я принял за отправную точку, сходятся в том, что он действитель­но должен быть поставлен во главе произведений Платона и что именно с него надо начинать изучение Платона и платониз­ма, и даже философии в целом. Если угодно, три важных сооб­ражения и в самом деле позволяют Проклу и Олимпиодору отдать первенство «Алкивиаду» и поместить его, так сказать, в пропилеи философии. Во-первых, «Алкивиад», на их взгляд, подытоживает всю философию Платона. Во-вторых, это введе­ние в философию — первое и торжественное — принципа gnothi seauton как изначального условия философской прак­тики. И наконец, они усматривают в нем первые признаки

⇐ Предыдущая9101112131415161718Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: