Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 11 глава

Итак, в следующий раз я постараюсь рассказать вам о дру­гом аспекте этой культуры себя, о том, каким образом забота о себе, культивирование себя дали повод к формированию отно­шений, к разработке себя как объекта возможных знания и по­знания, совершенно отличных от того, что можно найти в платонизме.

 

Примечания

 

1 Ср., например, что говорится у Стобея: «Подобно тому, как телес­
ная сипа являет собой некое напряжение (tonos) в нервах, так и сила ду­
ши есть напряжение в суждении или действовании» (Florilegium, II,
564). По проблематике напряжения (tonos) в стоицизме и его роли в
монистических представлениях о мире («tonos — это внутреннее на­
пряжение, обеспечивающее целостность сущего», р. 90) главной оста­
ется работа А. Ж. Бельке (A. J. Voelke) «L'ldee de volonte dans le
stoi'cisme» (op. cit.), после классического исследования Э.Брейе (Вгё-
hier E. Chrisippe et 1'ancien stoicisme. Paris, PUF, 1910 (1950 2)).

2 По поводу 55, 57 и 58 писем Фуко замечает; «Письма Сенеки яв­
ляют собой пример повышенного внимания к вопросам здоровья, дие­
ты, недомоганиям и ко всем расстройствам, которые могут затронуть
как тело, так и душу». (Le Souci dc soi, op. cit., p. 73).

3 Марк Корнелий Фронтон (100—166), родом из Ну мидии, консул
в 143 г., известен прежде всего тем, что был учителем риторики у Мар­
ка Аврелия. Вероятно, он был хорошим оратором, но судить об этом
мы можем только по сохранившейся переписке с будущим императо­
ром. Эта переписка продолжалась с 139 по 166 год (год смерти Фрон­
тона). См. разбор этой переписки у Фуко в лекции от 27 января, второй

час.

4 Элий Аристид является автором шести «Священных речей», по­
священных этим болезням и их лечению (trad. A.-J. Fcstugiere, Paris,
Macula, 1986). См. об этом: Le Souci de soi, p. 73.

5 Ссылка на начало «Государства» Платона, к тому моменту, когда
Кефал, спрошенный насчет связанных со старостью тягот, отвечает:

 

 

«Я не раз встречал стариков, у которых все это не так; например, поэту Софоклу был при мне задан такой вопрос: „Как ты, Софокл, насчет лю­бовных утех? Можешь ли ты еще иметь дело с женщиной?" — „Что ты такое говоришь, право, — отвечал тот. — Да я с величайшей радостью избавился от этого, как убегает раб от необузданного и лютого госпо­дина"». (La Republique, livre I, 329 b—с // Platon. Oeuvres completes, t. IV / trad. E. Chambry, ed. citee, p. 6 (Платон. Государство. 1, 329 b—с. Соч. В 4т. Т. 3. С. 81)).

6 Во всем последующем описании Фуко на самом деле путает два текста Сенеки: отрывок из беседы «О спокойствии души»: «Добавь сюда тех, кто, подобно страдающим бессонницей, поворачиваются так и сяк, пытаясь найти удобное положение, пока их не настигнет уста­лость; сто раз ощутив себя не в своей тарелке, они, наконец, останавли­ваются не там, куда их привела тяга к переменам, но там, где их настигла старость» (II, 6, trad. R.Waltz, ed. citee, p. 76) и 32 письмо: «Жизнь наша коротка, и сами мы еще больше сокращаем ее своим не­постоянством, каждый раз начиная жить наново. Мы дробим ее на мел­кие части и рвем в клочки» (Lettrcs a Luciiius, 1.1, livre IV, lettre 32, ed. citee, p. 142 (Сенека. Нравственные письма к Луцилию. ук. соч. Пись­мо 32, с. 60)). Ср. также: «Ты поймешь, до чего противно легкомыслие тех, кто ежедневно закладывает основания новой жизни» (Id., livre II, lettre 13, 16, p. 51 (там же, письмо 13, 16, с. 25)) и 23 письмо, 9.

7 «Спеши же, дорогой Луцилий, подумай, как бы ты ускорил шаг, если бы по пятам за тобою шли враги, если бы ты опасался, что вот-вот появится конный и пустится вдогонку убегающим. Так оно и есть: по­гоня настигает, беги быстрее» (Id., 32, 3, р. 142 (там же, письмо 32, 3, с. 60)).

8 Id. 32, 4 (p. 143) (там же, письмо 32, 4, с. 60).

9 Ср.: лекция от 24 марта, второй час.

10 В связи с вопросом о смертной или бессмертной природе души у
стоиков, в частности у Сенеки, см. лекцию от 17 марта, второй час.

" Ср. разбор этого изречения в лекции от 6 января, второй час.

12 См.: Andre J.-M. L'Otium dans la vie morale et intellectuelle romai-
ne, des origines a Pepoque augusteenne. Paris, PUF, 1966.

13 Египетская богиня Исида известна прежде всего тем, что она, со­
гласно популярному мифу, полный рассказ о котором имеется у Плу­
тарха (Isis et Osiris // Plutarque. Oeuvres morales, t. V-2 / trad.
C. Froidetbnt. Paris, Les Belles Lettres, 1988), собрала куски тела Осири­
са. В первые века нашей эры ее культ (одновременно вероломной жен­
щины, преданной супруги и заботливой матери) получил широкое
распространение и популярность его росла, так что в конце концов он
нашел признание у римских императоров (к примеру. Калигула велел

 

 

возвести в Риме храм Исиды) и получил философско-мистическое ис­толкование у гностиков. По поводу воздержания и исповеди в этих ри­туалах см.: Cumont F. Lcs Religions orientates dans le paganisme romain. Paris, E. Leroux, 1929, p. 36—37 et 218 N. 40, а также Turcan R. Lcs Cul-tes orientaux dans le monde romain. Paris, Les Belles Lettres, 1989, p. 113 (этими ссылками я обязан П.Вейну (P. Veyne)).

14 Ср.: Le Souci de soi, p. 68.

15 Ср.: id., p. 69.

16 О жизни и социальном составе античных философских школ см.:
Carlo Natali. «Lieuxct Ecole de savoir» // Le Savoir grcc, s. dir. J. Brunsch-
\vig & G.Lloyd. Paris, Flammarion, 1996, p. 229—248. Общие указания
можно также найти у П. Адо: Hadot P. Qu'est-ce quc la philosophic anti­
que?, op. cit., p. 154—158.

17 Об организации кружка Мецената (в который входили Вирги-
лий, Гораций, Проперций и др.) при дворе Августа в конце 30-х годов
до Р. X. см.: Andre J.-M. Мёсёпе. Essai de biographic spirituelle. Paris, Les
Belles Lettrcs, 1967.

18 О римском эпикуреизме в Кампании и, в особенности, о Филодеме
из Гадары и Луции Кальпурнии Писо Кесонии см. фундаментальный
труд специалиста по этой теме М. Джиганте: Gigante М. La Bibliotheque
de Philodeme et 1'epicursme romain. Paris, Les Belles Lettres, 1987.

19 Обычно выделяют (см.: предисловие Ф.Дома (F.Daumas) к его
переводу «De Vita contemplative» Филона, ed. citee, а также обширную
библиографию Р. Радиче (R. Radice): Filone di Alessandria, Naples, Bib-
liopolis, 1983) три «периода» критики: древний (от Евссвия Кесарий-
ского в III веке до Б. де Монфокона (В. de Montfaucon) в XVIII веке),
терапевтов рассматривают как одну из христианских сект; девятнад­
цатый век (Ренан и П. Лагранж), считается, что Филоп описал некую
идеальную общину; и, наконец, современная критика путем провер­
ки и сопоставления фактов свидетельствует реальное существование
группы терапевтов, сближая их с Ессеями (Esseniens) (см.: М. Delcor
и др.).

20 Как раз в лекции от 19 марта 1980г. Фуко разрабатывает важный
тезис о возобновлении Кассианом в христианстве языческих философ­
ских техник управления и испытания в связи с возникшей задачей под­
готовки отшельника до его ухода в пустыню.

21 «Руки под одеянием, правая на груди под подбородком, левая
выпрямлена вдоль тела» (Philon. De Vita contemplative, 476M / trad.
P. Miquel, e"d. citee, § 30, p. 99—101).

22ld.47IM, §2 (p. 81).

23 «На фундаменте самоконтроля (egkrateian) они возводят здание других добродетелей» (id., 476M, § 34, р. 103).

 

 

24 «Полагая седьмой день особо священным, они воздают ему ред­
костные почести; в этот день, завершив заботы о душе (ten tes psukhes
epimeleian), они натирают маслом тело» (id., 477М, § 36, р. 105).

25 «Род терапевтов, неустанно прилагающих усилия к тому, чтобы
научиться видеть ясно, стремится к созерцанию Бытия» (id., 473M,
§10, р. 85).

24d.,476M, §35 (р. 103—104). 27 Id., 475M, § 28 (р. 97).» Id, § 26 (р. 97).

29 См. лекцию от 12 января, первый час, и лекцию от 24 марта, вто­
рой час.

30 О политической организации пифагорейской общины и аристо­
кратических тенденциях в ней см. классическое описание А.Делатта
(A.Delatie) в главе «Organisation politique de la societe pythagoricienne»
// Essai sur la politique pythagoricienne (1922). Geneve, Slatkine Reprints,
1979, p. 3—34.

31 См. имеющие решающее значение тексты Эпиктета из «Бесед»
(вся первая глава IV книги, и прежде всего книга вторая, I, 22—28, по­
казывающая, что получить свободу в присутствии претора еще не зна­
чит перестать быть рабом) и «Руководство» (XIV), а также о свободе
мудреца (67 и 77) из Ватиканских изречений Эпикура.

32 «И почему это Аполлон? Почему он прорицает? Почему он вы­
брал такое место, которое делает его прорицателем и источником ис­
тины, и куда стекаются все обитатели ойкумены? Зачем выбито на стене
храма „Познай самого себя", если никто не понимает этих слов? Уда­
лось ли Сократу убедить всех приходивших к нему позаботиться о себе?
Вряд ли и одного из тысячи». (Entretiens, III, I, 18—19, ed. citee, p. 8).

33 Намек на знаменитую орфическую формулу инициации, говоря­
щую о малочисленности избранных; ср.: «много тирсоносцев, да мало
вакхантов» (Platon. Phedon, 69с / trad. L.Robin, ed. citee, p. 23 (Платон.
Федон. 69 с. II Платон. Соч. В 4 т. Т. 2. М, 1993. С. 21)).

 

 

Лекция от 27 января 1982 г.

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Напоминание об общих характеристиках практики себя в 1—11 веках. — Проблема Другого: три типа учительства в платоновских диалогах. — Эллинистический и римский пери­од: руководство субъективацией. — Анализ понятия stultitiay Сенеки. — Фигура философа как учителя субъективации. — Институциональная эллинистическая форма: эпикурейская школа и собрание стоиков. Институциональная римская форма: частный советчик.

Я попробую вкратце описать кое-какие черты практики себя, кажущиеся мне наиболее характерными, по крайней мере для античности, и не буду предвосхищать того, что могло про­изойти впоследствии, например в XVI или XX веке, в нашей цивилизации. Итак, характерные черты, которые практика себя обрела в I—II веках нашей эры.

Первым характерным отличием, отмеченным мною в прош­лый раз, стала интеграция, включение практики себя в общий контекст искусства жизни (tekhne tou biou), в результате чего забота о себе больше уже не выступала неким предварением того, что и было бы впоследствии искусством жизни. Практика себя больше не была чем-то вроде мостика между воспитанием ребенка и жизнью взрослого, напротив, заниматься собой надо

 

 

было в течение всей жизни, причем главным образом в зрелые годы, что, очевидно, возымело для практики себя известное число последствий. Во-первых, она стала играть роль, скорее, критическую, чем образовательную: речь чаще шла о том, что­бы исправлять, чем о том, чтобы наставлять. Отсюда гораздо более тесное родство с медициной и отдаление от педагогики. <...*> Наконец, особо тесная связь между практикой себя и ста­ростью, практикой себя и, стало быть, самой жизнью, раз уж она составила одно целое с жизнью. Ее целью стало приготов­ление к старости, а сама старость предстала высшей точкой существования, возможностью полного самоосуществления субъекта. Чтобы стать субъектом, надо состариться.

Вторая характерная черта этой практики себя, как она сло­жилась в эллинистический и римский период. Напомню, если я обращаюсь к I—II векам, то не потому, что помещаю в него, в этот период, все явления, которые пытаюсь описать, и все, что с ними связано. Я взял этот период, поскольку он представляет собой высшую точку эволюции, которая происходила в элли­нистическом мире и была, конечно же, очень долгой. Итак, вторая особенность: забота о себе формулируется как безу­словное требование. «Как безусловное требование» — это зна­чит, что она представляет собой требование, предъявляемое всем, исполняемое всеми, без каких-либо предварительных ограничений, связанных с общественным положением, и не предполагает какой-либо внешней цели, профессиональной или социальной. Мысль о том, что нужно заботиться о себе, по­скольку есть кто-то, кому по его статусу надлежит заниматься политикой, что забота нужна для того, чтобы он и впрямь мог управлять другими как нужно, эта мысль осталась в прошлом или, во всяком случае, была отодвинута на задний план (позже надо будет сказать об этом подробнее). Итак, практика, не об­ставленная никакими предварительными условиями, но такая безусловная практика, которая фактически всегда приобретала исключительные формы. В самом деле, лишь немногим до­ступна такая практика себя, во всяком случае лишь некоторые могут прийти с ее помощью к желаемой цели. Цель же практи-

 

* Слышно только: «даже если слово paidcia <..> именно в личном опыте <...> в конечном счете, культура».

 

 

ки себя — я сам. Только некоторые способны быть собой, пусть даже практикование себя и было требованием, предъяв­ляемым ко всем. И существовали две формы, ограничивающие или, если угодно, ослаблявшие безусловность требования: то ли принадлежность к закрытой группе, как правило, в случае религиозных движений, то ли возможность иметь досуг, otium, skhole, а это уже расслоение, скорее экономическое и социаль­ное. В общем, мы имеем либо замкнутость религиозной груп­пы, либо культурное расслоение. Да, так и было: две крупные формы, и на этой основе определение и выработка инструмен­тария для того, чтобы некоторые — и только они — могли с по­мощью практики себя достичь полноценного статуса субъекта. Я, впрочем, уже отмечал раньше, что оба этих начала не были представлены, не выступали в чистом виде, но всегда в том или ином сочетании: практически религиозные группы всегда от­личались какой-то культурной деятельностью и иногда даже очень развитой, как терапевты, описанные Филоном Александ­рийским; с другой стороны, отбор, если угодно, социальный, культурный, поставлял элементы для конституирован и я груп­пы, отличающейся более или менее выраженной религиозно­стью, как, к примеру, у пифагорейцев. Во всяком случае, мы пришли к тому, что именно отношение к себе выступает отны­не целью практики себя. Такая цель — это последняя цель жиз­ни, но редко кто руководствуется ею, это конечная цель для каждого человека и редкая форма жизни для некоторых — и только для них: перед нами, так сказать, пустая форма великой трансисторической категории — категории спасения. Эта пус­тая форма спасения, вы видите, что она появляется в античной культуре, наверное как отголосок религиозных движений, как форма, коррелятивная им и находящаяся с ними в связи, требу­ющая, конечно, более точного определения, но также надо ска­зать, что в известной мере она появляется как самостоятельная форма, что это не просто феномен или аспект религиозной мысли и опыта. И теперь нам надо посмотреть, каким содержа­нием наполнят эту пустую форму спасения античная культура, философия, античное мышление.

Но прежде чем мы займемся этим, я хотел бы рассмотреть еще один вопрос, а именно проблему другого, вопрос об отно­шении к другому, к другому как посреднику между этой фор-

 

 

мой спасения и содержанием, которое должно будет се заполнить. Как раз на этом я и хотел бы сегодня задержаться — на вопросе о другом как необходимом посреднике между этой формой, которую я попытался описать в прошлый раз, и содер­жанием, о котором поговорим в следующий. Другой необхо­дим в практике себя для того, чтобы определяющая эту практику форма на самом деле достигла цели, обретя свой предмет, который есть я сам (Ie soi), и исполнилась им. Чтобы практикование себя привело к этому «я сам», в которое оно ме­тит, нужен кто-то еще. Такова общая формула. И теперь надо немного разобраться с этим. Возьмем в качестве ориентира си­туацию, как она складывается в общих чертах в «Алкивиаде» или — во всяком случае в самом общем виде — в других плато­новских диалогах, где фигурирует Сократ. В появляющихся в этих диалогах различных персонажах — неважно, оценивают­ся они положительно или отрицательно — нетрудно опознать три типа учительства, три типа отношения к другому, без кото­рого невозможно формирование молодого человека. Во-пер­вых, воспитание на примере. Другой — образец поведения, пример, предлагаемый более молодому и необходимый для его воспитания. Пример этот может быть передан традицией: это герои, великие люди, о которых узнают из рассказов, эпоса и т. д. Примером для подражания служат также уважаемые стар­цы, славные старейшины города. Более близким примером могут быть поклонники молодого человека, которые показы­вают — во всяком случае должны показывать — образец пове­дения. Второй тип учительства — обучение, т. с. попросту передача более молодому знаний, усвоение им начал, развитие у него способностей, обретение им сноровки и т.п. И наконец, третий тип учительства, разумеется, это сократовский диалог: создание трудных ситуаций и поиски выхода из них. Что, как мне кажется, стоит отметить, так это то, что основу всех трех типов учительства составляет некая игра неведения и памяти. Вопрос здесь в том, каким образом выходит молодой человек из своего неведения? Ему нужны перед глазами примеры, ко­торым он мог бы подражать. Он должен выработать умения, обрести сноровку, усвоить начала, набраться знаний, которые ему позволят жить как полагается. Он должен знать, — это­му-то и учат сократовские диалоги, — что он чего-то не знает,

 

 

и вместе с тем, что он знает об этом больше, чем думает. Эти учительства, стало быть, действуют с помощью неведения, а равно и с помощью памяти в той мере, в какой речь идет или о том, чтобы закрепить в памяти некий образец, или запомнить, выучить что-то, обучиться какому-то навыку, или также обна­ружить, что те знания, которых нам не хватает, попросту скры­ты в самой же памяти, и что, следовательно, если мы и вправду не знали, что чего-то не знали, то тем более правда, что мы не знали, что знаем это. Различия между этими тремя типами учительства не столь уж существенны. Оставим в стороне осо­бенности, неповторимость и ведущую роль, которую может играть сократовский тип по отношению к двум остальным. Я думаю, что они — сократовский тип и два других — схожи, по крайней мере в том, что дело всегда идет именно о неведении и памяти, причем как раз благодаря памяти совершается пере­ход от неведения к не-неведению, от незнания к знанию, коль скоро само по себе неведение никуда не ведет. И сократовский тип учительства представляет интерес в той мере, в какой роль Сократа заключается в том, чтобы показать, что неведение и в самом деле не знает о своем знании, что в известном смысле знание можно получить из самого незнания. Однако само нали­чие фигуры Сократа, нужда в его вопросах говорят о том, что этот переход не может совершиться без участия другого.

Много позже, в практике себя, о которой мы говорим, прак­тике, относящейся к эллинистическому и римскому периоду, к началу империи, отношение к другому столь же необходимо, как и в только что упомянутую классическую эпоху, но оче­видно, что оно принимает другую форму. Эта необходимость другого зиждится, как и прежде, как всегда, в известной мере на факте неведения. Но она связана прежде всего с другими мо­ментами, о которых я говорил в последний раз: главным обра­зом с тем, что субъект не столько несведущ, сколько плохо образован, скорее, испорчен, порочен, находится во власти дурных привычек. Она вызвана в первую очередь тем, что ин­дивид никогда, ни при своем появлении на свет, ни, как гово­рит Сенека, когда он еще был в материнской утробе, не находился в таких отношениях с природой, чтобы его желания можно было признать разумными, а это то, что отличает нрав­ственный поступок и его субъекта.1 Следовательно, то, к чему

 

 

он должен стремиться, — это не некоторое знание, которое займет место его незнания. То, к чему он должен стремиться, это некий статус субъекта, которого у него никогда в жизни не было. Надо, чтобы место нс-субъекта занял субъект, статус ко­торого определяется тем, насколько полноценно его отношение к самому себе. Он должен учредить себя в качестве субъекта, и вот тут-то и нужен кто-то другой. Я думаю, что тема эта весьма важна для всей истории практики себя и — шире — истории субъективности на Западе. Отныне учитель — больше не тот, кто учит запоминать. Не тот, кто, зная то, чего другой не знает, передает ему это знание. И тем более не тот, кто, зная, что дру­гой чего-то не знает, умеет показать ему, что на самом деле он знает то, чего не знает. В эти игры учитель больше уже не играет. Отныне учитель — это специалист по переустройству индивида, по формированию из него субъекта. Он опосредует становление индивида в качестве субъекта. Подтверждением тому служат в той или иной форме все декларации филосо­фов, наставников и т. д. I—II веков. Возьмите, к примеру, отры­вок из Мусония (в издании Hense произведений Мусония, фрагмент 23), в котором он говорит нечто весьма любопытное. Вот что он говорит: видите, когда надо выучить что-то, относя­щееся к знаниям или искусствам (tekhnai), всегда нужна тре­нировка, всегда нужен учитель. И потому в этих областях (знания, науки, искусства) не вырабатывается дурных привы­чек. Просто чего-то не знают. И как раз из-за этого неведения и возникает нужда в упражнении, нужда в учителе. Но, гово­рит он, когда надо будет искоренять дурные привычки, ме­нять hexis, сам способ быть индивидом, когда понадобится исправляться, тогда тем более (a fortiori) будет нужен учитель. При переходе от незнания к знанию нужен учитель. При пе­реходе от «подлежащего исправлению» к «исправленному» тем более нужен учитель. Само по себе неведение знанием стать не может, — это и было основанием учительства для классического мышления. Сам по себе субъект не может пе­ределать себя, теперь именно этим объясняется нужда в учи­теле.2

Для примера я приведу небольшой отрывок из Сенеки, из начала 52-го письма к Луцилию. В начале этого письма он ко­ротко упоминает о смятении мыслей, нерешительности как

 

 

вполне обычном состоянии. И он говорит: это мельтешение и неспособность остановиться на чем-то одном, в общем, и есть то, что называется stultitia.3 Stultitia — это когда ни на чем не задерживаются и ни к чему не склоняются. Так вот, говорит он, никто не здоров настолько (satis valet), чтобы самому выбрать­ся (выйти — emcrgere) из этого состояния. Нужно, чтобы кто-нибудь протянул ему руку и вытащил — oportet aliquis educat.4 В этом коротком отрывке я хотел бы отметить две вещи. Во-первых, вы видите, что когда объясняют, зачем ну­жен учитель или нужна помощь, речь идет именно о плохом или хорошем здоровье, стало быть, и впрямь об исправлении, выпрямлении, перевоспитании. Что это за патологическое, бо­лезненное состояние, из которого надо выйти? Слово произне­сено: это stultitia. Вы знаете, что описание stultitia — это некое общее место в стоической философии, особенно начиная с По-сидония.5 В любом случае, у Сенеки вы найдете не одно ее опи­сание. О ней упоминается в начале 52-го письма, главным образом она описана в начале трактата «De Tranquillitate».6 Помните, когда Серен просит совета у Сенеки, Сенека говорит ему: хорошо, я скажу, чем ты болен, я в точности скажу, каков твой случай. Но чтобы ты получше представил себе свое поло­жение, я сначала опишу тебе наихудшее из возможных состоя­ний; и, сказать по правде, это состояние тех, кто и на путь философии еще не ступил, и собой заниматься не начал.7 Когда кто-то еще не начал заботиться о себе, он пребывает в stultitia. Стало быть stultitia — это, если угодно, что-то противоположное по отношению к практике себя. Практика себя имеет дело со stultitia в качестве материала, сырья, если угодно, и ее цель — выйти из этого состояния. Так что же такое stultitia? Stultus — это тот, кто не заботится о себе. Что его отличает? Опираясь, в частности, на начало «De Tranquillitate»,1* можно сказать следу­ющее: stultus — это прежде всего тот, кто открыт всем веяниям, открыт внешнему миру в том смысле, что позволяет свободно заполнять себя всему, что может войти в него извне. Все эти представления он принимает без разбора, не умея разглядеть, что же за ними стоит. Stultus открыт внешнему миру постоль­ку, поскольку позволяет впечатлениям проникать в его душу и смешиваться с тем, что там есть: с переживаниями, влече­ниями, амбициями, мыслительными привычками, иллюзиями

 

 

и т. д., так что stultus — это тот, кто открыт для всех поступаю­щих извне впечатлений и образов и не способен, уж коли они в него вошли, разобраться с ними, произвести discriminatio, отде­лить то, что составляет их содержание от примешивающихся к нему моментов, которые мы бы назвали субъективными.9 Это первая его отличительная черта. И вследствие этого stul­tus — это человек, растекшийся во времени, он не только от­крыт многообразию внешнего мира, но и рассредоточен во времени. Stultus — это тот, кто ничего не помнит, позволяет своей жизни утекать, не пытается привести ее к единству, запо­миная то, что заслуживает запоминания, и не направляет свое внимание, волю к какой-то точной и твердо установленной це­ли. Stultus попусту расходует жизнь, непрестанно меняя свой взгляд на вещи. Таким образом, его жизнь протекает без вме­шательства памяти и воли. Отсюда свойственная stultus'y неиз­бывная тяга к изменению образа жизни. Вероятно, вы помните, в прошлый раз я ссылался на отрывок из Сенеки, где он гово­рит: нет, по сути, ничего более вредного, чем менять образ жиз­ни в зависимости от возраста и вести одну жизнь, когда ты молод, другую — в зрелости, третью — в старости.10 На самом же деле надо как можно раньше направить свою жизнь к се це­ли — к исполненности себя в старости. «Поспешим же соста­риться» — призывает он в итоге — раз старость — это некий полюс, позволяющий собрать жизнь в одно целое. Со stultus'oM все наоборот. Stultus — это тот, кто не помышляет о старости, не думает о скоротечности жизни, той, что должна быть нацеле­на на окончательное осуществление себя в старости. Его жизнь непрестанно меняется. А к тому же выбор образа жизни дол­жен соответствовать возрасту, и получается, что он меняет жизнь чуть ли не каждый день, и приходит старость, о которой у него не было времени подумать. Это важный отрывок из на­чала трактата «Dc Tranquillitate».11 Следствием же — одновре­менно следствием и причиной — такой открытости приходящим из внешнего мира впечатлениям, такого растекания по време­ни является то, что индивид-stultus не способен по-настоящему желать. Но что это такое — желать по-настоящему? На эту те­му имеется пассаж в самом начале 52-го письма, где объясняет­ся, что такое желания stultus'a и, стало быть, каким должно быть желание того, кто выходит из состояния stultitia. Жела-

 

 

ние, свойственное stultus'y, это не свободное желание. Это та­кое воленис, которое не имеет ничего общего с волей. Воление, которое переменчиво. Что же означает — желать свободно? Это означает, что чего-то желаешь таким образом, что желае­мое не зависит от той или иной случайности, того или иного впечатления, того или иного настроения. Желать свободно — это желать, будучи независимым, a stultus зависит одновремен­но и от того, что приходит извне, и от того, что идет изнутри. Это во-первых. Во-вторых, желать по-настоящему — это же­лать абсолютно (absolute), u Это значит, что stultus хочет сразу многих вещей, и это вещи разные, хотя и не исключающие друг друга. Он, стало быть, желает не одну, не одну-единственную вещь, желает ее не абсолютно. Он чего-то хочет и в то же самое время не хочет. Так, stultus желает славы, но ему жаль, что спо­койную, полную неги жизнь придется оставить позади. В-тре­тьих, stultus — это тот, кто чего-то хочет, но хочет как-то вяло, лениво: то хочет, то не хочет, то одного, то другого. Его же­лание переменчиво. Желать свободно, желать абсолютно, желать неизменно — вот, что присуще тому состоянию, ко­торое противоположно stultitia. Что же до stultitia, то это желание, некоторым образом ограниченное, зависимое, час­тичное и изменчивое.

Итак, каков же предмет свободного, абсолютного и неиз­менного желания? Что это за предмет, на который желание мо­жет быть нацелено таким образом, что оно при этом не будет обусловлено чем бы то ни было извне? Что это за предмет, ко­торый воление сможет волить абсолютно, не отвлекаясь ни на что другое? Что это за предмет, который может волиться неиз­менно, какими бы ни были обстоятельства, что бы ни произош­ло, какие бы времена ни наступили? Единственный предмет, который можно желать свободно, не принимая в расчет внеш­ние зависимости, это, конечно же, «сам» (le soi). Что это за предмет желания, который можно желать абсолютно, т. е. вне всякой зависимости от чего бы то ни было иного? — Это я сам. Что это за предмет желания, который можно желать всегда, не изменяя своего отношения к нему в смене времен и событий? — Это я сам. Какое же определение stultus'a можно вывести из этого описания, не слишком, я полагаю, удаляясь от сказанно­го Сенекой? Stultus это, по существу, тот, кто не волит самого

 

 

себя, не водит «сам», не направляет волю на тот единственный предмет, который может водиться свободно, абсолютно и не­изменно и каковым являюсь я сам. В случае stultitia между же­ланием и «сам» образуется трещина, возникает характерная для stultitia несостыковка, являющаяся одновременно и ее са­мым явным следствием, и самой скрытой причиной. Для выхо­да из stultitia как раз и требуется сделать так, чтобы желание обратилось на самого себя; нужно устремиться к себе как к то­му единственному предмету, который может желаться свобод­но, абсолютно, неизменно. A stultitia, как видите, на это и не способна, ибо отличает ее именно то, что она не может его же­лать.

⇐ Предыдущая6789101112131415Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: