 |
Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 13 глава
|
|
|
|
ку на бок страдающий бессонницей, они стараются испробовать все положения, пока в каком-то из них их не настигнет усталость: побывав сто раз не в своей тарелке, они остаются не там, куда привела их жажда перемен, но где их застала старость» (id., 11,6, р. 76).
12 См. выше, прим. 4, цитата из Сенеки.
13 Сенека. Нравственные письма к Луцилию. Письмо 52,2. С. 87.
14 Фуко, конечно, ведет речь не столько о самом Эпикуре, сколько
об иерархической организации эпикурейских школ (в связи с этим ср.
упоминаемую ниже полемику между Джиганте (Gigante) и Де Виттом
(De Witt) по поводу фрагментов из Филодема).
|? Fragment XIV: «Hegemon tois anthropois esti ton kata phusin anthropo prosekonton» (Musonius Rufus C. Reliquiae, ed. citce (O. Hense), p. 71).
16 О фшуре философа-советчика см.: «Дион из Прусы», речь 22:
«О мире и войне» (Discourses, t. И / trad. J. W. Cohoon, ed. citee,
p. 296—298), а также речь 67 «О философе» (id., t. V, p. 162—173) и
речь 49 (id., t. IV, p. 294—308).
17 См. давние, но фундаментальные разработки X. фон Арнима:
Arnim H. von. Leben und Werke des Dio von Prusa. Mit einer Einlcitung.
Sophistik Rhetorik, Philosophic in ihrem Kampf urn die Jugendbildung.
Berlin, 1898. Взаимоотношения между философией и риторикой в рим
ский период стали объектом изучения в диссертации: Michel A. Rheto-
rique el Philosophic chez Ciceron. Paris, PUF, 1960. См. также П. Ало.
Hadot P. Philosophic, dialcctique et rhetorique dans I'Antiquite, Studia phi
losophical, 1980, p. 139—166. Хорошее и точное представление о ри-
юрике вообще см.: Desbordes F. La Rhetorique antique. Paris, Hachette
Supcrieur, 1996.
18 О пифагорейском общежитии см.: Ямвлих (Vie de Pithagore/trad.
L. Bnsson & A.-Ph. Segonds, ed. citee, § 71—110, p. 40—63), Диоген Ла-
^рций (Vies et Doctrines des philosophes illustres, VIIIJO / trad, s.dir.
M.-O. Goulet-Gaze, ed. citee, p. 949), а также лекцию от 13 января, пер
вый час. С. 77—78, прим. 6—8 (прежде всего прим. 7 о жизни пифаго
рейских сект).
19 Статья перепечатана в: N.W.De Witt, Epicurus and his Philosophy.
Minneapolis, University of Minnesota Press, 1954 (2 ed. Wetsport, Conn.,
1973).
|
|
|
20 De Witt N. W. Organisation and procedure in Epicurean groups, Clas
sical Philology, 31, 1936, p. 205 sq.; перепеч. в: Epicurus...
21 Association Guillaume Bude, Actes du VIII congres, Paris, 5—10 av-
nl 1968. Paris, Les Belles Lettres, 1970; см. критические замечания Джи
ганте по поводу иерархических представлений Витта (р. 215—217).
22 Филодем из Гадары, грек, родом с Ближнего Востока, поначалу обретаегся в Афинах в окружении эпикурейца Зенона из Сидона, за-
тем, в шестидесятых годах до Р. X., в Риме, где он становится другом, доверенным лицом и советчиком (directeur de conscience) Луция Каль-гтурния Пизона Кссония, тестя Цезаря и консула в 58 г. до Р. X. (об их отношениях см.: Gigante. La Bibliotheque de Philodeme et I'epicureisme remain, op. cit., chap. V), и наконец поселяется в Геркулануме, на вилле, сегодня это так называемая «вилла папирусов», принадлежавшая Лу-цию Пизону, в библиотеке которой хранилось множество важнейших эпикурейских текстов (id., chap. II).
23 О необходимости иметь руководителя (чаще называвшегося
kathcgctes), о дружеских отношениях между ведущим и ведомым, о
взаимной откровенности см. сказанное Фуко о «Peri parrhesias» Фило-
дема в лекции от 10 марта, первый час.
24 «Эпикур говорит, что некоторые — и он в их числе — без всякой
помощи пробивались к истине и сами прокладывали себе дорог-у; та
ких он и хвалит больше всех, потому что порыв у них шел из сердца и
они сами себя продвинули вперед. А другие нуждаются в посторонней
помощи: если никого впереди не будет, они шагу не сделают, но охот
но идут по пятам...» (Сенека. Нравственные письма к Луцилию. 52,3).
25 Родившийся во Фригии около 50 г., бывший рабом Эпафродита
(жестокого хозяина, вольноотпущенника Нерона, он часто упоминает
ся в «Беседах») и учеником Мусония Руфа, Эпиктет, как только получил
свободу, открыл школу философии в Риме, в которой учил до начала де
вяностых годов, вплоть до изгнания императором Домицианом филосо
фов из Италии. Тогда-то он и поселился в греческом городе Никополисе
(Эпир), где основал новую школу. Там он оставался, несмотря на благо
воление Адриана, до самой смерти (около 125—130 гг.). I
|
|
|
26 «Стало быть, почему мы, отправляя из школы молодого человека
на какие-то дела (cpi tinas praxeis), боимся, как бы он не стал делать че
го-то не так?» (Epictete. Entretiens, 11,8,15, e"d. citee, p. 31 (Эпиктет. Бе
седы Эпиктета. М., 1997. С. 106)). 1
21 «Пришел однажды какой-то римлянин с сыном и послушал одно
чтение на занятиях. „Вот, — сказал тому он, — таков способ обуче
ния..."» (Там же, 11,14,1. С. 118). I
28 «А как-то один из его учеников (gnorimon), у которого, по-види- I
мому, была склонность к киническому образу жизни, спросил его: „Ка
ким именно должен быть человек, ведущий кинический образ жизни, и
каково общее понятие об этом деле?"». Беседы. 111,22,1- С. 186. ]
29 Ср., к примеру, «Беседы Эпиктета», 1,28,4—9, а также 11,26,36:
«...он будет терпим, мягок к нему, кроток, снисходителен, как к неве
дающему, как к заблуждающемуся в самом важном...». С. 144. 1
30 «Всякая ошибка содержит противоречие (makhen periekhei)».
(Беседы Эпиктета. Цит. 11,26,1. С. 151).
31 «... Суровая необходимость (pikra anagke) вынуждает отказаться
от ложного, когда он осознает, что это ложно, а до тех пор пока он не
представляет себе этого, он признает это как истинное» (Там же, 26,3.
С. 152).
32 «Следовательно, искусен в рассуждении (deinos en logo), а он же
и в побуждении (elegkikos) и опровержении (protreptikos), тот, кто су
меет показать каждому то противоречие, вследствие которого он оши
бается» (Там же, 26,4. С. 152).
33 «Он [Сократ] ведь знал, чем движима обладающая разумом ду
ша: она склонится, как чаша весов, хочешь ты этого или нет. Покажи
разумной верховной части души противоречие, и она отступит от него.
А если ты не покажешь, то вини, скорее, самого себя, чем не убеждаю
щегося» (Там же, 26,7. С. 152).
34 «Так вот, ты, — сказал он [Эпиктет], — осознав это, впредь бу
дешь серьезно занят только тем и направишь свои мысли только на то,
чтобы постичь критерий того, что по природе, и применяя его (рго-
skhromenos), будешь разбирать каждый частный случай» (Беседы
Эпиктета. 1,11,14—15. С. 60).
35 «Вот видишь, ты должен стать школяром (skholastikon se dei ge-
nesthai), этим существом, над которым все смеются, если только дейст
вительно ты хочешь заниматься рассмотрением своих мнений» (Там
же, 11,39.0.61—42).
36 «Что нам, по-твоему, делать с тобой? Некуда деть тебя» (Беседы.
|
|
|
11,4,7. С. 99).
37 «Как-то зашел к нему один, который направлялся в Рим по су
дебному делу [...]: „Помоги мне в этом деле. — У меня нет на это пра
вил. И ты, если ты за этим пришел ко мне, то пришел не как к
философу, но как к торговцу овощами, как к сапожнику. — Так на что
же есть у философов правила? — На то, чтобы, что бы ни случилось,
верховная часть души наша пребывала в состоянии соответствия с
природой"» (Беседы, 111,9,1—П. С. 168—16).
38 «Ты живешь в державном городе: ты должен занимать должнос
ти, судить справедливо [...]. Вот со всем этим согласующиеся поищи
мнения...» (Там же, 7,20—22. С. 166).
39 См. лекцию от 10 марта, первый час.
40 Афинодор из Тарса (ок. 85—30 до Р. X., как правило именуемый
«сыном Сандона», чтобы не путать его с другим Афинодором из Тарса,
который долгое время возглавлял библиотеку в Пергаме), философ-пе
рипатетик (предполагается, что он слушал в Родосе Посидония), был
воспитателем Октавия (до того как тот стал Августом). См.: Grimal P.
Auguste et Athenodor // Revue des etudes ancicnnes, 47, 1945, p. 261—
273; 48, 1946, p. 62—79 (перепеч. в: Rome, la litterature el 1'histoire,
Eicole francaise de Rome, Palais Farnese, 1986, p. 1147—1176). Более подробно этот пример разобран ниже (второй час).
41 Деметрий из Коринфа, друг Сенеки и Трасеи Пета, прославился
своими речами против монархии (Калигула тщетно пытался замирить
его с помощью денег, см. рассказ Сенеки в «О добродетелях», VIIJ1).
После смерти Трасеи переселился в Грецию, но вернулся в Рим при
Всспасиаие. Вместе с другими изгнан из Рима этим последним около
71 года (см. статью: BillerbeckM. // Dictionaire des philosophes antiques,
t. 1, ed. cilee, p. 622—623).
42 Трасея Пет (Публий Клодий Трасея Пет), родом из Падуи, с 56 по
63 г. пользовался большим влиянием в Сенате, где вокруг него сложился
кружок республиканской оппозиции, духовным знаменем которого был
стоицизм (он даже описал жизнь Катона У гичсского). При Нероне, в 66 г.,
он был вынужден вскрыть вены. Его зять Гельвеции Приск, начальник ле-
гиона в 51 г. и народный трибун в 56 г. В 66 г. из-за приговора, вынесенно
го его тестю, ему пришлось бежать из Рима. Возвратившись из изгнания
при Гальбе, он снова развивает бурную деятельность, превознося заслуги
Республики. Затем, изгнанный при Веспасиане в 74 г., Гельвеции Приск
был приговорен к смерти и казнен, несмотря на распоряжение императо
ра об отмене казни, пришедшее слишком поздно. Об этих неудачливых
оппозиционерах см.: Dion Cassius. Histoire romaine / trad. E.Gros. Paris, Di-
dot freres, 1867, livre 66 (chap. 12 et 13, p. 302—307) et livre 67 (chap. 13,
p. 370—373), а также Анналы Тацит кн. XVI. Не забудем, что об обоих
крупных деятелях Эпиктет говорит как об образцах добродетели и муже
ства (Беседы, 1,2,19 и IV,!,123). См. также Le Sousi de soi, op. cit., p. 68.
|
|
|
43 См. классический рассказ Тацита: Annales, livre XVI, chap. 34—
35, trad. P.Grimal, ed. citce, p. 443.
44 Взаимоотношения между философами и власть предержащими в
Риме (от противостояния и преследования до угодничества и лести),
их идеологические построения в области политической философии (от
оправдания до выражения недоверия) — все это уже давно стало темой
многочисленных публикаций, прежде всего касающихся стоицизма,
под знаменами которого и объединялась республиканская оппозиция в
сенате. См., например: Hadol I. Tradition stoicienne et idecs politiques au
temps des Gracques//Revue des etudes latines, 48, 1970, p. 133—179; Ga
ge J. La propagande serapiste et la lutte des empereurs tlaviens avec les phi
losophes (Stoicicns et Cymques) // Revue philosophique, 149, 1959-1,
p. 73—100; Jerphagnon L. Vivre et Philosopher sous les Cesars. Toulouse,
Privat, 1980; Andre J.-M. La Philosophic a Rome. Paris, PUF, 1977; Mic
hel A. La Philosophic politique a Rome, d'Auguste a Marc Aurele. Paris,
Annan Colin, 1969; и прежде всего Mac Mullen R. Enemies of the Roman
Order. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1966.
Лекция от 27 января 1982 г.
ВТОРОЙ ЧАС
Профессиональная философия в I—II веках и ее политическая ориентация. — Образ Евфрата в письмах Плиния: антикиник. — Философия вне школы как социальная практика: пример Сенеки. — Переписка между Фронтоном и Марком Аврелием: упорядочение диететики, экономики и эротики в экзистенциональном плане. —Досмотр сознания.
Я должен извиниться перед вами. Несколько самонадеянно и опрометчиво я полагал, что если мне дают два часа, чтобы сказать то, что я хочу сказать, то я уложусь, потому что времени достаточно. Но должно быть мне на роду написано не успевать: надо много сказать, и я все время выбиваюсь из графика. Что ж, тем хуже. Мне хотелось поговорить, опираясь на некоторое число текстов, [о том как] практика себя стала императивом, правилом, манерой поведения, самым тесным образом связанной с философией, с философами, с теми институциональными формами, в которых философия существует. Понятно, что это те философы, которые распространили это правило [практики себя], запустили в оборот ее понятия и методы, предложили образцы. Это к ним в большинстве случаев восходят тексты, которые были опубликованы, имели хождение и служили чем-то вроде учебников по практике себя. Ни-
|
|
|
кто этого не отрицает. Но нужно, мне кажется, подчеркнуть вот что: дело в том, что по мере распространения этой самой практики себя фигура профессионального философа, этого персонажа, к которому всегда, по меньшей мере отсчитывая от Сократа, как вы хорошо знаете, относились без особого доверия и который нередко возбуждал негативные эмоции, — фигура эта становится вес более и более неоднозначной. Разумеется, она является мишенью для риторов, но также (что становится особенно очевидным с расцветом того, что называют второй софистикой,1 во втором веке нашей эры) вызывает недоверие по политическим мотивам. Поначалу это, конечно, связано с выбором, который делается в пользу тех или иных сил. К примеру, в начале имперского периода возникло целое течение неореспубликанизма, в котором стоики, а также, несомненно, киники, играли важную роль.2 Это, понятно, вызывало противодействие. Но в более общем плане само существование профессиональных философов, поучающих, требующих, настаивающих на том, что надо заниматься собой, не могло не породить ряд политических проблем, живо обсуждавшихся. Видимо, в окружении Августа, в самом начале Империи, [обсуждался] вопрос, полезна или нет философия, которая преподносит себя как искусство заниматься самим собой и побуждает к такому занятию. Жан-Мари Андре, опубликовавший два интересных исследования, посвященных otium'y (досугу) и фигуре Мецената,3 [выдвинул несколько] гипотез. Если следовать тому, что он говорит, складывается впечатление, что в окружении Августа мнения разделились, причем позиции сторон, а также и самого Августа претерпевали изменения. Афинодор, например, был, по-видимому, явным сторонником деполитизации: занимайтесь политикой только по обязанности, только если у вас есть к тому склонность, только если заставляют обстоятельства, но как можно скорее бросайте это дело. И похоже на то, что Август, по крайней мере какое-то время, благосклонно смотрел на такую деполитизацию. Напротив, Меценат и окружавшие его эпикурейцы представляли направление, задачей которого были поиски равновесия между политической деятельностью в окружении принцепса, преследующей его пользу, и необходимостью просвещенного досуга. Идея принципата,4 при котором бразды правления находятся в
руках принцепса, нет политической борьбы, как при республике, все приведено в порядок, но при котором, однако, надо заниматься делами империи, вылилась в глазах этих людей (Мецената и эпикурейцев, которые, все же, чурались политической деятельности) в отчетливую формулу: можно заниматься делами города, империи, политикой, устраивать собственные дела, не выходя за пределы тех ограничений, которых требует общественное спокойствие, обеспеченное политическим устройством, принципатом, и при этом располагать достаточным досугом для занятия собой. Таким образом, в связи с профессиональной деятельностью философов возникло множество интересных споров. Позже я вернусь к проблеме «забота о себе/политическая деятельность» и задержусь на ней дольше.s Что касается враждебности или недоверия к философам, то я хотел бы сослаться на один вполне определенный текст. Я собирался привести цитаты из многих произведений, я мог бы процитировать — о них я уже говорил в прошлый раз — сатирические тексты Лукиана, высмеивающие философа, изображающие его человеком жадным до денег, который вымогает крупные суммы обещаниями счастья, распродает разные способы жить, мнит себя совершенным, достигшим вершин философии и в то же время отдает деньги в рост, дерется с соперником, выходит из себя и т. д., и не украшен ни одной из присвоенных им себе добродетелей.6 Итак, я пропускаю все эти тексты. Хочу обратить ваше внимание на другой текст, который кажется мне достаточно интересным, он известен, но на нем, я полагаю, стоит немного задержаться. Это знаменитый пассаж из десятого письма первой книги «Писем» Плиния,7 посвященный Евфрату.8 Евфрат был влиятельным философом-стоиком, упоминания о нем встречаются во многих текстах. В «Жизни Аполлония Тианского» Филострата вы найдете очень любопытное, очень интересное сопоставление Аполлония и Евфрата,9 возвращающее нас к вопросу о государе и философе — государевом советчике. Так или иначе, из письма Плиния, в котором говорится о Евфрате, мы узнаем, что Евфрат жил в Сирии, и Плиний познакомился с ним, когда был «adulescentulus militarem», т. е. когда, будучи еще совсем молодым, должен был не то чтобы проходить воинскую службу, но значиться на какой-то воинской должности. Итак, он молод, но
это не ребенок или подросток школьного возраста. Из того же текста видно, что Плиний часто к нему приходил, причем запросто, по-дружески. «Penitusetdomi inspexi» — я смог разглядеть его, изучить penitus (досконально) et domi (у него дома). Плиний, таким образом, если и не жил с ним под одной крышей, то они столько бывали вместе, что он должен был быть в курсе событий его жизни. В-третьих, это явно были эмоционально насыщенные отношения, потому что Плиний пишет: «Amari ab eo laboravi, etsi non crat laborandum».10 To есть я старался понравиться ему, хотя что тут стараться. Интересно отметить, что при этом ни о какой любви речи нет. Думаю, это видно по тексту в целом и по тем щедрым похвалам, которые он ему воздает. Он говорит, что старался ему понравиться, и это довольно любопытно, потому что мне кажется, что здесь перед нами типично римское представление, которое будет понятнее, если обратиться к некоторым примерам. В частности, в «De Beneficiis» Сенеки говорится, что для дружбы взаимных услуг мало, надо еще по-настоящему работать, упорно трудиться, чтобы понравиться тому, с кем желаешь дружить. Эта работа осуществляется поэтапно и подчиняется ряду правил, которые зависят от того, какое место занимает тот или иной человек в круге знакомств того, с кем он хотел бы дружить, ч Иначе говоря, дружба — это не совсем то, как один человек относится к другому, и не непосредственное взаимопонимание двух, как гласит эпикурейская формула. Это некая социальная структура, центрированная на ком-то одном, но включающая многих [других], — окружение, в котором каждому назначено определенное место, зависящее от старания, от усилий, приложенных обеими сторонами. Так вот, по всей вероятности, работой здесь надо считать прилежание на уроках, усердие, с которым Плиний усваивал преподанное, следовал образцам, примерам, наставлениям Евфрата. Также, по всей вероятности, эта форма, которая довольно близка римской дружбе, подразумевает некоторое число взаимных услуг. Короче, Плиний достаточно продвинулся в этой дружбе, которая, как видите, уже совсем не похожа на «дружбу влюбленных», если прибегнуть к современным выражениям, совсем не передающим опыт той эпохи. Нет у этой дружбы ничего общего (во всяком случае, это что-то совсем другое) с тем, что могло быть влюблено-
стью, эросом, что могло быть в отношениях между Сократом и его учениками, или с тем, что могло быть эротического в эпикурейской дружбе. Что касается самого Евфрата, то его изображение тоже представляет интерес. Описание расхожее, вы даже скажете, что оно отдает пошлостью и безвкусицей, и все же, присмотревшись, в нем находишь кое-что интересное.1- Сказано, что у Евфрата величественная осанка, что он бородат — как же философу без бороды,—что он очень опрятен в одежде. Также говорится, что речь его красочна, приятна и убедительна, она настолько хороша и убедительна, что тот, кого он убедил в чем-то, жалеет об этом, потому что хотел бы послушать его еще раз и убедиться снова. Сказано также, что широта его кругозора напоминает о Платоне, что сам он — пример добродетелей, которым учит, и что он очень снисходителен к людям. К примеру, он никогда не пеняет тому, кто ошибся, кто еще не укрепился в морали. Он не выговаривает ему, не бранится. Наоборот, по отношению к таким людям он проявляет большую терпимость и liberalitas. Наконец, о характере обучения можно судить по тому, что он без конца повторяет ученикам, что отправлять правосудие, распоряжаться в городе, короче, исполнять обязанности то ли местного влиятельного лица, то ли представителя римской имперской власти, — значит заниматься философией. Итак, за пошловатым слогом портрета обнаруживается, мне кажется, вот что: дело в том, что, с одной стороны, это случай явного, подчеркнутого возвеличивания (не будем забывать, что Плиний, конечно, не философ, и его представления о философии, о стоической философии, очень приблизительны, впрочем, внушены они, несомненно, Евфратом). Плиний, не будучи философом, изо всех сил превозносит Евфрата, он его представляет средоточием совершенств, изображает исключительной личностью, вызывающей самые глубокие чувства; кстати, он ни разу не упоминает о деньгах, так что неизвестно, было ли обучение платным или нет. Так или иначе, но только при его помощи, при помощи этого человека, можно толком приобщиться к философии. Так вот, если [посмотреть], с помощью каких именно черт характера, каких внешних черт достигается это возвеличивание, можно заметить, что из описания систематически изымается все то, что обычно отличает профессионального философа. Носить краси-
вую ухоженную бороду и опрятные одежды значит противостоять или быть противопоставленным всем этим профессионалам со спутанной бородой, в обносках, которые слоняются по улицам, — фигуре киника, такого философа, что, кажется, дальше некуда, и одновременно являющего собой в глазах людей пример того, каким не надо быть философу. Когда Плиний расписывает, как хорошо говорит Евфрат, как разукрашена его речь, как она убедительна—настолько, что убежденный однажды желал бы слушать еще и еще, чтобы убеждаться снова, — что это как не желание показать, что Евфрат — уже не из тех философов, чья речь резка, простовата и нацелена на одно: убедить слушателя и исправить его душу, но что он уже немного и ритор, и ему удалось ввести <...> удовольствия <...> в риторический дискурс в ходе занятий философией. Стирается, стало быть, привычное различие между ритором и философом, которое было одним из самых ярких признаков превращения философа в профессионала. И наконец, мягко обращаясь со всеми, кто приходит к нему, принимая их радушно и благожелательно, не делая попыток растормошить кого-либо, он больше не играет той несколько агрессивной роли, в которой выступал Эпиктет, a fortiori — киники, и смысл которой заключался в том, чтобы некоторым образом вывести человека из равновесия, посеять в нем сомнения относительно того, правильно ли он живет, и, подталкивая и направляя, заставить жить по-другому. И последнее, и самое главное: утверждать, что отправление правосудия и распоряжение делами города — это то же, что и занятия философией, это, как вы понимаете, означает лишать философскую жизнь того, что могло быть в ней неповторимого, предпочитать философии политику, умаляя тем самым и ту, и другую. Евфрат как раз из тех, кто не видит разницы между занятиями философией и политической жизнью. Таким образом, высокая оценка философии в известном тексте Плиния, посвященном Евфрату, не связана, на мой взгляд, с попыткой отдать дань уважения старому учителю, выказывая восхищение, которое Плиний, как и всякий молодой знатный римлянин, должен был испытывать по отношению к именитому философу с Востока. Это не так. Этот панегирик надо брать целиком, со всеми его деталями. Это такое признание ценности философии, которое некоторым образом укореняет се в спосо-
бе существования, манерах поведения, системе ценностей, а также совокупности техник, ей, традиционной философии, не свойственных, но зато присущих культурному целому, где в ходу старые ценности римской толерантности, риторические практики, политические пристрастия и т. д. Плиний хвалит Евфрата, по сути дела, лишая его профессиональных черт, если сравнивать с традиционной фигурой философа, ничем, кроме философии, не занимающегося. Он представляет его этаким сановником от социализованной мудрости.
И тут перед нами вырисовывается некая возможность — в подробности я сейчас предпочитаю не вдаваться, — но мне кажется, что [речь идет об] одной из самых важных отличительных черт эпохи, о которой у нас речь, о I—II веках: дело в том, что попечение о себе (pratique de soi) даже вне каких бы то ни было институциональных форм, объединений, независимо от того, что некоторые от лица философии призывали обратиться к нему, так вот, эта самая практика себя сделалась общественной практикой (pratique sociale). Она начала распространяться среди тех, кто, строго говоря, не был в ней сведущ. И вот получилось так, что практиковать, пропагандировать, внедрять попечение о себе стали сами по себе, вне философских школ, превращая его в особую форму общения между людьми, пользуясь им как возможностью контролировать чье-то поведение, вырабатывать, развивать, укреплять такое отношение к себе самому, которое сыщет себе опору в другом, в посреднике, не обязательно профессиональном философе, хотя, конечно, некоторое знакомство с философией и ее понятиями предполагалось. Иначе говоря, я думаю, что дело здесь идет именно о проблеме учителя, о том, что ему надлежит делать и каким быть. Во времена софистов, во времена Сократа и еще при Платоне это была неповторимая личность, либо опиравшаяся на свои познания и софистические приемы, либо, как Сократ, апеллировавшая к своему призванию theios аner (богодухновенного мужа), либо ссылавшаяся на то обстоятельство, что она уже достигла мудрости, как в случае Платона. Так вот, этот самый тип учителя не то чтобы совсем исчезает, но его обходят, теснят, с ним успешно соперничает практика себя, сделавшаяся социальной практикой. Попечение о себе оказывается увязанным с социальной практикой
или, если угодно, выработка какого-то отношения к себе самому явным образом требует подключения к этому делу моих отношений с Другим.
Примером тому — целый ряд тех, к кому обращается со своими наставлениями Сенека. Сенека — фигура очень интересная с этой точки зрения; можно считать, что философия — это его ремесло в очень широком смысле, каковой слово «профессия» могло иметь в то время. Его карьера пошла в гору, когда он был в изгнании, где писал трактаты, трактаты по философии. И именно в качестве философа он, отозванный из ссылки на Сардинии, был приставлен воспитателем или кем-то вроде советчика к Нерону. Но, в конце концов, его все же нельзя уподобить учителю философии в том смысле, в каком таковым был Эпиктет, или такому учителю, как Евфрат. Он занимался политикой, администрированием. И если присмотреться к кому он обращался, кому давал советы и перед кем выступал в роли духовного наставника и водителя (maitre de conscience, directeur de conscience), можно заметить, что [это были] всегда такие люди, с которыми его связывали также другие отношения. Это могли быть семейные связи: именно своей матери, Гельвии, пишет он утешительное письмо в то время, когда сам отправлен в ссылку. Полибий, адресат еще одного утешения, был для него кем-то вроде дальнего и ненадежного покровителя, он просит о протекции и содействии его возвращению из ссылки.14 Серен,15 которому он собирался в то время послать кое-какие трактаты — «De Tranquillitate», возможно, «De Otio» и есть еще один, третий,16 — для него и написанных, это его дальний родственник, он прибыл из Испании, хочет сделать карьеру при дворе, завоевать доверие Нерона. Именно в рамках этих полуродственных, полуклиентских отношений обращается Сенека к Серену или выслушивает его и дает советы. Что же до Луцилия, который немного моложе его, но уже исполняет высокую должность, то это вариант дружбы, возможно, клиентских отношений с прежним протеже, во всяком случае, человек, ему довольно близкий, с которым его связывает многое, помимо того, что он как специалист в этом деле духовно руководит им (direction de conscience).^ To же можно было бы сказать и про Плутарха; всякий раз, когда он обращается с наставлением или советом к кому-либо, он, по сути дела,
лишь немного меняет характер своих отношений с людьми, с которыми связан либо светским знакомством, либо как человек, занимающий определенное положение, либо как политик.18 К этим-то связям и подключает он свое духовное руководство, на них выстраивает эту свою деятельность. Итак, вовсе не в качестве философа-профессионала обращаются Сенека и Плутарх к тем, кого собираются духовно наставлять. Это делается постольку, поскольку их отношения с тем или иным лицом (дружба, клиентела, покровительство и т. д.) подразумевают в качестве способа их упрочения — но вместе с тем также и долга, обязанности — обслуживание души и могут быть основанием для вмешательства в чужие дела, для советов, как кому жить. И вот тут я бы перешел к последнему тексту, который хорошо бы рассмотреть немного подробнее, потому что он мне кажется интересным и очень важным для этой истории попечения о себе (pratique dc soi). Ведь большинство текстов, касающихся попечения о себе, которыми мы располагаем, пришли к нам из одного лагеря — со стороны наставников, тех, кто дает советы. А раз это все советы, и речь идет о текстах назидательных, всегда можно предположить и вовсе не без оснований подумать, что назидания эти были пустыми и бесполезными, они не вписывались в реальный опыт и поведение, были чем-то вроде формы без содержания и приложения, по сути, некоторым способом перерабатывать философскую мысль в правило повседневной морали, самой повседневной жизни этим никак не затрагивая. В самом начале «De Tranquillitate» Сенеки приводится признание Серена, который как раз хочет посоветоваться с Сенекой и выкладывает ему, что у него на душе.19 Можно считать, что тут сам человек свидетельствует о своем опыте и, стало быть, о том, каким он видит себя в глазах возможного наставника и в свете возможного наставничества. Но, как-никак, это все же трактат Сенеки. Будь этот кусок в самом деле написан Сереном (если он не был по большей части переписан, что похоже на правду, самим Сенекой), он составлял был часть самого трактата «De Tranquillitate». Так задумал Сенека, и лишь с трудом, с большой натяжкой он может сойти за свидетельство того, что чувствует наставляемый.
|
|
|
