Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 16 глава

 

 

какое-то время <...>.16 [Или еще говорят;] городу не «спастись» i sothcnai), в том смысле, что ему не выжить, не сохраниться, ес­ли его законы не будут смягчены.17 Стало быть, речь, если угодно, о сохранении прежнего, первоначального состояния или состояния первоначальной чистоты. И наконец, в-шестых, у sozein есть и еще более позитивный смысл. Sozein означает делать доброе дело. Это значит содержать в хорошем состоя­нии, обеспечивать благосостояние какого-то человека или группы. Например, Плутарх в «Утешении Аполлонию» гово­рит, что когда ты в трауре, не надо расслабляться, не надо за­мыкаться в одиночестве и тишине, пренебрегая своими обязанностями. Нужно по-прежнему, говорит он, надлежащим образом заботиться о теле (epimeleia tou somatos — забота о те­ле) и о soteria ton sumbiounton («спасении» тех, кто живет с то­бой);18 это говорится, конечно же, об отце семейства, на котором лежит ответственность и который, стало быть, дол­жен, как и раньше, содержать семью, обеспечивать ее положе­ние, благосостояние и т. п. и не думать, что горе освобождает от всего этого. Дион из Прусы (речь 64) говорит, что царь — это тот, кто ho panta sozon.19 Если переводить sozein буквально как «спасать», то это означает «спасающий все». На самом же деле царь — это тот, кто одаривает своими благодеяниями всех и вся. Он — источник благосостояния государства или импе­рии. В конце концов, существует ведь емкое латинское выра­жение из политико-юридического лексикона — salus augusta. Оно означает не то, что Август спас империю, но что он — на­чало общественного блага, благосостояния империи в целом. Он, стало быть, начало блага. Вот целый набор значений, кото­рые можно найти у глагола sozein или существительного soteria. Исходя из этого нужно хорошенько понять, что смысл «спасения» нельзя сводить к некому драматическому собы­тию, в результате которого жизнь побеждает смерть, смертный становится бессмертным, зло уступает место благу и т. д. Речь идет не просто о том, чтобы уберечься от чего-то грозящего те­бе. Значение soteria, sozein гораздо шире. Спасаются не только от чего-то: уходят от опасности, вырываются из темницы те­ла, очищаются от мирской грязи и т. д. Спасаются для и благо­даря чему. Как город спасается, возводя вокруг оборонительные сооружения, крепости, укрепления и т. д., без которых ему ни-

 

 

как, — помните, я говорил, что тело представляли себе в виде peribolon tes psukhes hina sozetai, 20 — точно так же скажут, что и душа спасается, что человек спасается, когда у них должная оснастка, экипировка, когда они вооружены и могут при слу­чае постоять за себя. Спасается бодрствующий, оказывающий сопротивление, не теряющий самообладания и потому отбива­ющий все атаки и вылазки. И равным образом «спастись» озна­чает не попасть в зависимость или рабство, избежать того, чтобы тебя принудили к чему-то, утвердиться в своих правах, в своей свободе и независимости. «Спастись» — значит не изме­нить себе, остаться собой, что бы вокруг ни происходило, — так «спасается», сохраняется вино. И наконец, «спастись» — это получить доступ к благам, которых поначалу у тебя не было, быть облагодетельствованным особенным благодеянием — из тех, что зависят от тебя, когда ты сам себе благодетель. «Спас­тись» — значит обеспечить свое счастье, покой, безмятеж­ность и т. д. Но, как видите, если «спастись» означает все это и не связывается с каким-то драматическим событием, избавля­ющим нас от всего плохого и обещающим все только хорошее, то, с другой стороны, такое спасение остается в пределах самой жизни. В том понятии спасения, которое мы находим в эллини­стических и римских текстах, нет ничего, что имело бы отно­шение к таким вещам, как смерть, бессмертие или загробный мир. Спасаются не благодаря космической драме или кому-то другому. Спасение себя — это дело всей жизни и исключитель­но мое. И если, в конце концов, это дело спасения себя приво­дит к какому-то результату, каковой составляет цель спасения, то результат этот заключается в том, что спасение делает меня недоступным для бед, для тревог, для всего того, чем могут на­полнить мою душу всякие происшествия, внешние события. И когда достигают того, что было целью спасения, то уже нет нужды ни в чем ином и ни в ком, помимо себя. Атараксия (не­возмутимость, самообладание, которое делает неуязвимым для любых возмущений) и автаркия (самодостаточность, благода­ря которой не нуждаешься ни в чем и ни в ком, кроме себя) — в них, в этих двух крупных формах, обретает смысл и оправда­ние продолжающаяся всю жизнь работа по спасению себя. Итак, спасение — это деятельность, безостановочный труд над собой, и наградой за него будет определенное отношение к СА-

 

 

мому себе, при котором я становлюсь неприступным для вол­нений, удовлетворенным собой и не испытываю нужды в ком-либо, кроме себя. Словом, спасение — это такая одновре­менно трезвая, неустанно возобновляемая и завершенная фор­ма отношения к себе, при котором происходит замыкание на себя. Спасаются для себя, сами и ради того, чтобы прийти не к кому иному, как к себе. В этом спасении — я назвал бы его эл­линистическим и римским — «сам» — это субъект, объект, средство и цель спасения. Вы видите, как далеко это от спасе­ния, о котором шла речь у Платона и целью которого было бла­гополучие города. Очень далеко все это и от религиозной формы спасения, встроенного в бинарную систему, связанного с драматичностью события, с отношением к Другому и предпо­лагающего — в христианстве — отказ от себя.21 Наоборот, спа­сение в том, что обеспечен именно доступ к себе, такой приход в себя, который, не отделим от неустанной совершающейся во времени жизни собственной работы над собой. Тут я, с вашего позволения, сделаю перерыв. Отдыхаем пять минут. И тогда я попробую показать, как, каким образом спасение себя, несмот­ря ни на что, несмотря на эти общие положения, сохраняет в эл­линистической и римской мысли связь с вопросом о спасении других.

 

Примечания

1 Прокл (412—485), род. в Константинополе, в семье видного долж­
ностного лица (d'une famille de magistrals), обращенный Плутархом в
платоновскую философию становится новым главой Афинской шко­
лы. Отличался строгостью, преподавал до конца своих дней, не пере­
ставая писать многочисленные сочинения, среди которых «Платонов­
ская теология». Философ-неоплатоник VI века Олимпиодор руково­
дил Александрийской школой, написал множество комментариев к
Платону и Аристотелю.

2 Имеется в виду: Festugiere A.-J. Cordre de lecture des dialogues de
Platon aux V—VI siecles // Etudes de philosophic greque. Paris, Vrin,
1971, p. 535—550 (premiere partition: Museum Helveticum, 26—4,

1969).

3 Здесь Фуко лишь воспроизводит перевод Фестюжьера.

4 Id., p. 540.

 

 

5 Ямвлих (ок. 240—325), родился в Халкиде, в Сирии, в знатном
влиятельном семействе, занимался преподаванием в Малой Азии
(основал школу в Апамее в Сирии). Он намеренно придал неоплато­
низму теургическую окраску; Ямвлих устанавливает логический поря­
док прочтения диалогов Платона, возымевший в дальнейшем
решающее значение.

6 Festugiere A.-J. Lordre de lecture....

7 Id., p. 540—541.

8 Id, p. 541.

9 Ibid.

10 Об отношении аналогии между душой и полисом в «Алкивиаде»
и «Государстве» см. лекцию от 13 января, первый час, с. 80, при­
меч. 28: цитата из «Государства».

11 «Ведь он заставит меня признать, что при всех моих недостатках
я пренебрегаю самим собой (eti emautou men amelo) и занимаюсь дела­
ми афинян» (Platan. Le Banquet, 216а / trad. L.Robin, ed. citee, p. 78—79
(Платон. Соч. М., 1993. Т. 2. С. 127)). j

12 О понятии спасения у пифагорейцев, в частности в связи с
упражнением памяти, см,: Detienne М. Les Maitres de verite dans la
Grccc archaique (1967). Paris, La Dccouverte, 1990, p. 128—129.

13 «[Для орфиков] душа терпит наказание [...], а плоть служит ей
оплотом, чтобы она могла уцелеть (hina sozetai), находясь в теле (peri-
bolon), как в застенке» (Platon. Cratyle, 400с / trad. L.Meridier, ed. citee,
p. 76 (Платон. Соч. М., 1990. Т. 1. С. 634)).

14 «И тогда, действительно, прежде и важнее всего — это жить
в „прославленном городе" [...] с тем, чтобы [...] собирать, слушая и
расспрашивая людей, подробности, которые ускользнули от писа­
телей, но, сохраненные человеческой памятью (soteria mnemes), име­
ют решающее значение» (Жизнь Демосфена, 846d // Plutarque. Vies,
t. XII / trad. R. Flaceliere & E. Chambry. Paris, Les Belles Lettres, 1976,
chap. 2,1, p. 17).

15 «Если это [отличие] сохраняется (sozetai) [...], и не губится сове­
стливость, честность, понятливость, тогда сохраняется (sozetai) и сам
человек» (Epictete. Entretiens, 1,28,2l,ed. citee,p. 103 (Эпиктет. Беседы
Эпиктета. М., 1997. С. 86)).

16 Третья из речей Диона «О царской власти»: «Ei sothcsetai tina
khronon» // Dion Chrysostom. Discourses, 1.1 / trad. J.W.Cohoon, ed. citee,
p. 130.

17 Речь 75 («О законе») // Dion Chrysostom. Discourses, t.V, p. 248
(«polin d'ouk eni sothenai tou nomou luthentos»).

18 «Оставим внешние знаки скорби и направим наши помыслы на
то, чтобы позаботиться о своем теле (tes tou somatos epimeleias) и о rex,

 

 

кто живет с нами (tes ton sunbiounton hemin soterias)» (Consolation a Apollonios, 118b // Plutarque. Ocuvres morales, t. II / trad. J. Defradas & R.Klaerr,ed. citee, § 32, p. 80).

19 В 64-й речи употребляется глагол sozein, но речь идет не о царе, а о Фортуне, о которой Дион из Прусы говорит, что она подобна хоро­шему кораблю, несущему над пучиной всех плавающих на нем: «рап-tas sozei tous empleontas» (Discourses, t. V, p. 48).

См. выше, прим. 13: цитата из «Кратила» Платона.

21 См. лекцию от 24 февраля, первый час.

 

 

Лекция от 3 февраля 1982 г.

 

ВТОРОЙ ЧАС

 

Вопросы присутствующих: о субъективности и истине. — 'Забота о себе и забота о других: оборачивание отношения. — Эпикурейское понимание дружбы. — Стоическое понимание человека как существа общественного.— Государь — не иск­лючение.

Чисто технический вопрос по поводу занятий. Меня спрашивают, будет ли лекция на следующей неделе, когда у всех каникулы. А вам это неудобно или нет? Вам все равно? Ну, ладно. Мне вес кажется, что у вас могли возникнуть во­просы, и если это так, то неплохо бы их задать. Моя лекция, поскольку я читаю два часа подряд, больше похожа на семи­нар. В конце концов, я привлекаю какой-то материал, делаю разные ссылки, которые обычно с трудом умещаются в лекци­онную форму. Хотелось бы, чтобы все это было ближе к семи­нару. Вот только на семинаре полагается давать ответы или ставить вопросы, или вопросы-ответы. Так кто-нибудь сейчас хочет о чем-нибудь спросить, неважно, будет ли это чисто технический вопрос, или кого-то интересует зачем вообще все это?

[Bonpoc из зала:] Я, если позволите. Нельзя ли заметить в том, что вы говорите, след некоторых лакановских понятий?

 

 

Вы хотите сказать, в моей речи, т. е. в том, как я говорю о том, о чем говорю, или в том, о чем я говорю? Этого не разделить. Да, в каком-то смысле. Просто ответ будет разным. В од­ном случае, ответ, который я должен был бы дать, потребовал бы от меня заботы о себе. Я хочу сказать, причлось бы спро­сить самого себя о том, что я делаю. В другом случае, спраши­вать надо Лакана и выяснять, что и в самом деле в практике, в концептуальном поле, таком, как поле психоанализа, причем психоанализа лакановского, так или иначе касается проблема­тики субъекта, отношения субъекта к себе самому, его отноше­ний с истиной и т. д., как они складывались исторически, — эту длинную родословную я и пытаюсь прочертить от «Алкивиада» до Августина. Вот. Так что, я хотел бы... Оставим в покое субъекта. И будем иметь в виду толь­ко лакановские понятия. Рассмотрим роль лакановских поня­тии...

— В моих собственных речах?
- Да.

— Ну, тогда я ответил бы, что вам определять эту роль, а не мне. Мои мысли — разве скажешь о них, что они задние, так открыто они изложены вот тут, прямо перед вами — очень яс­но показывают, чего я хочу. А именно: попытаться разместить в историческом поле, описанном как можно точнее, совокуп­ность практик субъекта, развивавшихся начиная с эллинисти­ческой и римской эпохи вплоть до нашего времени. И я думаю, что если не поднимать всей этой истории отношений между субъектом и истиной, не рассматривать ее с точки зрения того, что я вкупе называю техниками, технологиями, практиками и т. д., в которых эти отношения завязывались и которыми они регламентировались, мы плохо поймем, какая тут связь и с гу­манитарными, если уж употреблять это слово, науками, и. в частности, с психоанализом. Как раз об этом я в каком-то смысле и веду речь. Что же до того, буд-то то, как я это делаю,

 

 

идет от Лакана, то, повторю, не мне об этом судить. Я не сумел бы об этом сказать. Например, когда вы говорите «это так» и «вместе с тем это не так» — не выполняет ли это «не так» прежде все­го некоторую упорядочивающую (economique) функцию? Вы что хотите этим сказать? [смех]

То и хочу сказать, что, как тут предполагалось (что сказанное — и правда, и неправда вместе, как вот только что), разве нет здесь скрытого влияния лакановских представлении о том, что между тем, что сказано, и тем, что еще не сказано или вообще не может быть сказано, существу­ет что-то вроде разрыва? Можно сказать лакановских, а можно сказать и ницшевских. В конце концов, вся эта проблематика истины как игры действительно подводит к такой манере выражаться. Но по­ дойдем к этому по-другому. Скажем так: не так уж много тех, кто в последние годы — я сказал бы в двадцатом веке — ставил вопрос об истине. Не так уж много тех, кто задавался вопро­сом: как там обстоят дела с субъектом и истиной? Или: что представляет собой отношение субъекта к истине? Что это за субъект истины, что это такое субъект, высказывающий исти­ну, и т. д.? Я вижу лишь двух таких. Только Хайдеггера и Лакана. Лично я — и вы должны были это почувствовать — ближе к Хайдеггеру, и исходя из Хайдеггера я и пытаюсь размышлять
обо всем этом. Вот так. Но, конечно, нельзя не пересечься с Лаканом, коль скоро ставятся такого рода вопросы. Может быть, есть еще вопросы?

[Фуко передают записку.]

Вопрос такой: На первой лекции вы противопоставили за­боту о себе и картезианскую модель. На следующих лекциях, если не ошибаюсь, вы об этом больше не вспоминали. Почему?

Забавно, что вы спросили об этом сегодня, потому что я как раз собирался немного поговорить на эту тему в связи с катартикой (cathartique). Это и правда главный вопрос, который я хо­тел бы поставить. Вопрос одновременно исторический и

 

 

вместе с тем это вопрос нашего отношения к истине; дело в том, что, как кажется, начиная с Платона, начиная с «Алкивиада», положившего начало, в глазах платоников, всей филосо­фии, спрашивают вот о чем: какой ценой я могу получить доступ к истине? Платить должен я сам, и счет предъявляется мне в таком виде: как я должен над собой потрудиться, что сде­лать, каким стать, чтобы получить доступ к истине? Мне ка­жется, что это главная тема платонизма, но равным образом и пифагореизма, и я думаю, можно сказать, всей античной фило­софии, за одним загадочным исключением — Аристотеля, ко­торый, так или иначе, всегда кажется исключением при изучении философии древних. Это общее положение, исход­ный принцип, что субъект как он есть, каким он себе дан, за­крыт для истины. Разве что он произведет над собой какие-то действия, как-то себя изменит, и эти преобразования откроют ему истину. Я думаю, что это фундаментальное воззрение, и что христианство очень легко его разделяет, конечно добавляя что-то новое, то, чего античность не знала — среди прочих условий постижения истины — апелляцию к Писанию и веру в Откровение, чего явно там не было. Но помимо этого, идея, к примеру, обращения, которое одно только может открыть до­ступ к истине, присутствует во всей античной философии. Нельзя подступиться к истине, не поменяв своего способа быть. Так вот, моя мысль состоит в том, что в какой-то момент — за точку отсчета здесь берется Декарт, но, очевидно, что это про­изошло вследствие целого ряда сложных преобразований — истина оказалась доступной субъекту как таковому. Совер­шенно ясно, что существенную роль в этом сыграла ориента­ция на практику науки: достаточно открыть глаза, здраво помыслить и, если будешь строго держаться очевидности, не ослаблять внимания, придешь к истине. Незачем, стало быть, субъекту себя изменять. Достаточно ему быть таким, какой он есть, чтобы иметь в познании доступ к истине, открытый ему благодаря тому, что он устроен именно так, а не иначе. Итак, м»е кажется, что у Декарта это очень хорошо видно, а Кант, ес­ли угодно, делает еще один виток по спирали, который состоит в том, чтобы сказать: то, что мы не способны познать, и состав­ляет саму структуру познающего субъекта, исключающую по­знание этого. И, значит, мысль о некотором духовном

 

 

преобразовании субъекта, которое откроет ему наконец доступ к чему-то такому, что пока ему недоступно, пуста и абсурдна. Таким образом, у Декарта и у Канта происходит устранение то­го, что можно было бы назвать условием духовности, обеспе­чивающим доступ к истине. Кант и Декарт представляются мне важными вехами.

— Вот что меня немного удивляет: складывается впечат­ление, что до Декарта только и было, что краткое явление Аристотеля, по не было продолжателей...*

— Ну, да. Был Аристотель. Мы говорили, я об этом упоми­нал, кажется, на первой лекции, о роли теологии.2 Богословие — это как раз тот тип разумно устроенного знания, которое поз­воляет субъекту — именно в качестве наделенного разумом и только разумом — получить доступ к божественной истине, минуя условие духовности. И потом все эмпирические науки (связанные с наблюдением и т. д.), науки математические, на­конец, множество других факторов. Это значит, что схоласти­ка, вообще говоря, уже была попыткой упразднить условие духовности, которого неизменно придерживалась вся антич­ная философия и вся христианская мысль (св. Августин и др.). Думаю, вам уже немного яснее, к чему я веду. Эти два режима истины, о которых вы говорите и грань между которыми была проведена картезианским решением, поделившим историю (первый, требующий полного пре­образования субъекта и т. д., и второй, при котором субъект, как он есть, способен познавать истину), — в обоих случаях речь идет об одной и той же истине? То есть истина, обре­таемая в рамках чистого познания, и истина, ради которой субъекту надо над собой потрудиться, — это одна и та же истина..? Никоим образом. Да, вы совершенно правы, потому что среди всех преобразований, которые имели место, произошло преобразование и того, что я называю условием духовности, обеспечивающим доступ к истине. Второе: изменилось пред­ставление о самом доступе к истине, который обрел форму по­знания со своими собственными правилами и критериями. И наконец, третье: само понятие истины. Ибо, вообще говоря,

 

 

иметь доступ к истине — это иметь доступ к самому бытию (а I'etre lui-memc), а доступ этот такого рода, что то, что стало до­ступным, в то же время как бы рикошетом производит преоб­разования в том, кто получает к нему доступ. И это и есть платоновский круг, во всяком случае, круг неоплатонический: познавая самого себя, я получаю доступ к бытию (a un etre), ко­торое есть истина, и истина бытия преображает сущее (1'etre), которое есть я сам, уподобляя меня богу. В этом и состоит ho-moiosis to theo.3 Вы понимаете, что я хочу сказать. И отсюда яс­но, что познание картезианского типа нельзя назвать доступом к истине; это будет познание некоторой предметной сферы. Тут, если угодно, предметное знание заменяет собой доступ к истине. Примерно так я бы описал смысл великого преобразо­вания, не разобравшись в котором, нам не понять, ни что такое философия, ни что такое истина, ни каковы отношения субъек­та и истины; в этом году я пытаюсь изучать его в плане соотно­шения философии и духовности, не занимаясь вопросом о предметном познании. Не продолжить ли нам теперь лекцию? Итак, я возвращаюсь к тому, как формируется понятие спа­сения в эллинистической и римской мысли. Определенное та­ким образом, не оказывается ли спасение, представляющее собой не что иное, как завершенность отношения к себе, его замкнутость на себя, совсем в стороне от проблемы отношения к Другому? Бесповоротно ли разошлись «спасение себя» и «спасение других», или, если вернуться к языку неоплатониз­ма, окончательно ли размежевание политического и катартиче-ского? Вполне очевидно, что это не так, по крайней мере для того периода и тех форм мышления, которыми мы сейчас зани­маемся, для I—II веков. Позже все будет, конечно, иначе. Во всяком случае, гораздо правильнее, на мой взгляд, говорить не о размежевании катартического и политического, но об инвер­сии их отношения. Вы помните, что для Платона именно спасе­ние города предполагалось спасением индивида, поскольку было его следствием. Или, выражаясь немного точнее, хотя по-прежнему сильно обобщая и схематизируя, можно сказать, что у Платона заботились о себе, потому что надо было позабо­титься о других. И когда спасали других, тем самым одновре­менно спасали и себя. Так вот, мне кажется, что теперь отношение обратное: надо заботиться о себе, потому что ты —

 

 

это ты, и просто ради себя. А польза для остальных, спасение других, или способ так позаботиться о других, чтобы они мог­ли спастись сами, все это — в порядке дополнительной пользы или, если угодно, побочного эффекта, несомненно необходи­мого, но все же просто проистекающего из того попечения, ко­торое должно иметь о себе, из пыла и усердия, вкладываемых в дело своего собственного спасения. Спасение других — это что-то вроде прибавки к вознаграждению за беззаветный труд на ниве спасения самого себя. Мне кажется, что свидетельств такой инверсии отношения множество. Чтобы ограничиться двумя или тремя конкретными примерами, я бы рассмотрел эпикурейское понимание дружбы, стоическую концепцию, или, если угодно, представление Эпиктета о том, как надо от­носиться к себе и к другим (обязанности по отношению к себе, обязанности по отношению к согражданам). И потом, если останется время, также вопрос о власти у Марка Аврелия.

Во-первых, эпикурейское понимание дружбы. Вы знаете, что эпикурейцы ставят в связи с этим ряд вопросов, касающих­ся одного нравственного сомнения, не чуждого и нам. В самом деле, Эпикур, как известно, с одной стороны, превозносит дружбу, а с другой — мы *наем. высказывания эти широко из­вестны — Эпикур неизменно выводит дружбу из полезности. Такова знаменитая Ватиканская сентенция 23:4 «Всякая друж­ба желательна сама по себе, и все-таки она берет начало в поль­зе».5 Надо ли заключать отсюда, что эта эпикурейская дружба, такая, какой ее восславили Эпикур и все его ученики, диктует­ся не чем иным, как соображениями выгоды, т. е. что она пол­ностью подчинена попечению о себе, которое и должно быть заботой о своей выгоде? Я думаю, что как раз в связи с этим по­нятием, в связи с очень специфическим пониманием пользы, и надо рассмотреть поближе эту концепцию. Вернемся к Вати­канской сентенции 23: «Всякая дружба желательна сама по се­бе» („di'heauten hairete"); надо дружить из-за дружбы и ради дружбы („arkhen de eilephen apo tes ophcleias") — однако [стало быть, противопоставление. — М. Ф.] она берет свое начало в пользе». Итак, ясно противопоставляются друг другу две ве­щи: то, что дружба желательна, и что она, однако, проистекает из пользы. Как если бы она была тем менее желательна, чем бо­лее полезна. Или как если бы существовало отношение взаимо-

 

 

исключения между пользой от дружбы (в которой начало дружбы) и тем, что дружба желательна сама по себе. Я думаю, что не очень трудно истолковать этот текст и понять то, что в нем говорится. Польза — это opheleia, т. е. что-то такое, что обозначает внешнее отношение между тем, что делают, и тем, почему это делают. Дружба полезна. Она полезна, потому что друг может мне помочь, если, к примеру, у меня долги и нужны деньги. Она полезна в политической карьере и т. д. Как раз так, говорит Эпикур, и начинается дружба. Это означает, что она фактически вписывается в порядок социальных обменов и услуг, устанавливающих между людьми определенные связи. Однако, если фактически она начинается здесь, зато — ив этом заключается противопоставление — она «hairetc di'heauten», ее предпочитают ради нее самой, т. е. дружить надо ради самой дружбы. Дружбу предпочитают ради нее самой — почему? Причина, я полагаю, ясно указана в Ватиканской сентенции 39: «Ни тот, кто всегда ищет пользы, ни тот, кто изгоняет ее из дружбы, не будет другом, ибо первый, оказывая услугу, окупа­ет ее тем, что получает взамен, а второй подрубает всякую на­дежду на будущее».6 Это значит, что дружба должна быть hairete (желаема) сама по себе не в смысле упразднения всякой пользы, но, напротив, в смысле установления некоторого рав­новесия между пользой и чем-то иным, не пользой. Не друг, го­ворится в Ватиканской сентенции 39, тот, кто всегда ищет пользы и ничего кроме пользы. Но тем более не нужно думать, что друг — тот, кто совсем изгнал соображения пользы из дру­жеских отношений. Потому что, если чураются пользы в дру­жеских отношениях, если ее исключают, тут же подсекается всякая надежда на будущее. Итак, эпикурейская дружба обре­тает такой вид: во-первых, она рождается из пользы; во-вто­рых, противопоставляются польза и желательность дружбы самой по себе; наконец, в-третьих, несмотря на это, дружба же­лательна, лишь пока в ней есть какая-то польза. И это совмеще­ние корысти с бескорыстностью объясняется и уравновешива­ется так: «Из всех благ, доставляемых мудростью и составляю­щих счастье целой жизни, наибольшее — это дружба».7 В ватиканской сентенции 34 говорится: «Мы не столько имеем от помощи наших друзей, сколько от того, что знаем, что они всегда нам помогут».8 Иными словами, дружба желательна,

 

 

потому что она нужна для счастья. Она нужна для счастья (та-kariotes), которое состоит — в чем? В том, что мы знаем, что от бед, которыми грозит нам мир, мы защищены так хорошо, на­сколько это возможно, и что мы от них полностью независимы. И порукой этой нашей независимости от бед служат некоторые вещи, в том числе вот что: от наших друзей мы получаем не столько фактическую помощь, сколько уверенность и доверие, которые дружба в нас вселяет. Сознание дружбы, знание того, что мы окружены друзьями и что наши друзья питают к нам то же чувство привязанности, что и мы к ним, оно-то и составляет для нас одно из условий счастья. И если мудрец окружает себя друзьями, а цель мудрости в том, чтобы привести душу в состо­яние makariotes, стало быть, в состояние, которое достижимо при атараксии, т. е. невозмутимости, то делает это постольку, поскольку в наших друзьях и в доверии, которое мы к ним пи­таем, мы видим одно из условий этой самой атараксии и невоз­мутимости. Итак, вы видите, что в эпикурейской дружбе строго следуют принципу, что дружить надо ради себя и своего счастья. Дружба — это всего лишь одна из форм, которую при­обретает попечение о себе. Всякий, кто и в самом деле забо­тится о себе, должен иметь друзей. Они впишутся в сетку социальных обменов и могут оказаться полезными. Сопутству­ющей дружбе пользой не следует пренебрегать. От друзей всегда должна быть польза. Но счастье эта польза принесет то­лько благодаря доверию, которое мы питаем к нашим друзьям, которые, со своей стороны, точно так же нам доверяют. Имен­но взаимный характер этих отношений и превращает дружбу в одно из условий достижения мудрости и счастья. Перед вами сложное сочетание пользы и желательности дружбы ради дружбы, взаимного характера отношений и непередаваемого личного ощущения счастья и покоя. И вы видите, что дружб вполне укладывается в рамки попечения о себе, и что, именно заботясь о себе, и надо заводить друзей. Но польза, извлекае­мая нами из дружбы, и, следовательно, польза, извлекаемая на­шими друзьями из нашего к ним отношения, — это некая добавка к тому, что дружбы ищут ради себя самих. Отношение взаимности (я — вам, а вы — мне полезны) помещается в гра­ницы, определяемые общей задачей спасения себя и заботы о себе. Это, если угодно, нечто обратное тому, что мы только что

 

 

видели у Платона,9 когда о себе надо было заботиться ради других, и именно другие, вес вместе как граждане города, обес­печивали ваше собственное спасение. Теперь же эпикурейская дружба не выходит за рамки заботы о себе, предполагая — как условие атараксии и счастья — обязательную взаимность в дружбе. Это то, что касается эпикурейской дружбы.

Во-вторых, вторым признаком инверсии отношений между спасением себя и спасением других будет стоическое учение о человеке как существе общественном.10 Вы без труда обнару­жите его в ряде текстов. Возьмем, к примеру, Эпиктета. У Эпиктета это учение о том, как соотносятся между собой забота о себе и забота о других, разрабатывается на двух уровнях. Во-первых, в учении о природе. Это концепция провиденци­альной связи. В самом деле, говорит Эпиктет, мир упорядочен таким образом, что все живые существа, какими бы они ни бы­ли (животные, люди — неважно), стремятся к своему благу. Так вот, Провидение, Зевс, мировой разум и т. д. делают так, что всякий раз, когда одно из этих существ, каким бы оно ни было, делает что-то для своего блага, оно тем самым и в то же самое время, не желая этого и не стремясь к этому, приносит благо другим. Это положение очень ясно растолковано в бесе­де 19, кн. I: «[Зевс] устроил природу обладающего разумом су­щества такою, чтобы оно не могло осуществить ни одного личного блага без того, чтобы не приносилась какая-то польза для общего блага. Таким образом, все делать для себя (panta hautou heneca poiein) уже тем самым не становится необщест­венным (akoinaoneton)».11 Итак, все делать для себя — не не­общественно, не антиобщественно. Вы скажете, что в этом тск-сте говорится, что Зевс устроил природу разумного живот­ного. <...*> [Но, говоря более общо, Эпиктет устанавливает] ес­тественную связь между эгоистическим стремлением к тому, что полезно или необходимо каждому, и пользой для других. Во-вторых, и с другой стороны, эта связь — уже не такая, когда речь заходит о собственно разумном существе и о человеке. Тут она устанавливается уже на уровне рефлексии. И в самом Деле, согласно Эпиктету, вы это знаете, если животное и стре-

⇐ Предыдущая11121314151617181920Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: