 |
Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 22 глава
|
|
|
|
взять эти два сопроводительных письма, те, что служат введением к первой и к третьей частям. Начну с предисловия к третьей части,28 потому что как раз в этом письме Сенека все еще задается вопросом, он сам себе его задаст: чем же это, в конце концов, я занимаюсь, зачем мне, каков я есть, браться за такую книгу — книгу, смысл и задачу которой он очень точно определяет в двух предложениях: речь в самом деле, говорит он, идет о том, чтобы mundum circuire (обойти весь мир), а во-вторых, выведать его causas secretaque (причины и тайны). Обойти мир, дознаться до его скрытых причин и глубоких тайн — вот чем он и впрямь хочет заняться.29 Так какой же в этом, спрашивает он, смысл? Зачем это нужно? Вот отсюда, с этих слов — я хочу обойти весь мир, я хочу узнать его причины и тайны — начинается цепочка суждений, которую для удобства можно поделить на четыре звена.
Во-первых, возраст. Я хочу обойти мир, я изыскиваю его причины и тайны, но я, говорит Сенека, senex, стар. Этим вводятся, а точнее, снова поднимаются хорошо известные нам вопросы и темы, например, тема старости, помните, мы уже говорили об этом: надо спешить, надо как можно скорее прожить жизнь. Сенека, как и вообще стоики, считает, но Сенека вкладывает сюда свой особенный смысл, что надо как можно скорее закончить жизнь.зо Надо торопиться туда, где можно поставить точку. Не потому, что кончилось твое время, а потому, что жизнь исполнилась. Надо пройти путь как можно скорее, на одном дыхании, не деля его на пробеги, сбивающие с ритма. Надо прожить жизнь как можно скорее, на одном дыхании достичь идеальной точки идеальной старости. Сенека возвращается здесь к этой теме, и ее звучание усилено тем, что ко времени написания «Изысканий» он действительно стар. Он стар, и он потерял время. То время, говорит он, которое он посвятил vana studia, ненужным, пустым занятиям науками, а также потерянное из-за того, что слишком много в его жизни было годов, male exemptae, дурно употребленных, впустую потраченных. Отсюда, говорит он (из того, что я так стар и что я потерял столько времени), проистекает необходимость labor, необходимость трудиться,31 работать, и как можно проворнее, с наибольшей скоростью, velocitas.32 Но в чем состоит эта работа, с которой надо теперь спешить из-за того, что и возраст под-
|
|
|
жимает, и времени много потрачено? Надо, говорит освободиться от забот об имении, которое далеко от хозяина, в заняться достоянием, гораздо более близким. Ему-то я и должен отдаться весь. Но что это за ближайшее мне имение, как не я сам? Пусть, говорит он, «sibi lotus animus vacet», дух принадлежит целиком себе. Это самое выражение «sibi vacare» (заниматься собой, быть свободным для себя) вы встретите в других текстах Сенеки, в частности, в 17-м письме: «si vis vacare ammo», если хочешь, чтобы твоя душа была свободна...33 Итак, не заниматься далекими вотчинами, заниматься имением более близким. Это имение — я сам. Нужно, говорит он, «ad contemp-lationem sui saltern in ipso fugae impetu respiciat» (обратиться, хотя бы под самый конец, к самосозерцанию).34 Здесь речь не о бегстве мудреца, не об уединении, а о беге времени. Сносимые временем к конечной точке жизни мы должны успеть обернуться и посмотреть на себя. Итак, все ясно указывает на то, что единственное, чем Сенека в его возрасте, при той спешке, velocitas, к которой вынуждает его бег времени, должен заняться, то, над чем он должен трудиться, — это он сам.35 Раз он должен заниматься собой, то чем он не должен заниматься? Всем остальным? Да, если угодно. Но что это такое, все остальное? Как раз здесь и начинается второе звено цепочки. Можно подумать, что, дойдя до этого места, Сенека скажет: раз уж я должен заниматься только собой, а не далекими вотчинами, то ну ее, эту природу, метеоры, звезды и пр. Однако ничего подобного. Он говорит совсем не это. Он говорит: от истории — вот от чего надо мне отвернуться. От истории, рассказывающей о чем? — Об иноземных царях, их приключениях, подвигах, завоеваниях. От всего того, что, по сути дела, только и есть, что история царей, превращенная в панегирик история бед и страданий. И какая разница, страданий ли, причиняемых народам, или страданий, причиняемых народами, — ибо, чем еще кормят нас хроники, которые мы читаем под видом славной истории царей? Но ведь вместо того чтобы рассказывать о чужих страстях, как это делают исторические писатели, гораздо похвальнее умерять и побеждать собственные.-16 Не о том надо осведомляться, что уже было сделано, чем историки и занимаются, а о том quid [faciendum] (что надлежит делать).37 Наконец, в-третьих, читая эти истории, легко принять за великое
|
|
|
то, что таковым не является, и составить ложное представление о подлинном величии человека, видеть его в одних только победах, всегда непрочных, и в фортуне, всегда изменчивой. Все эти выпады против истории также вполне согласуются с тем, что говорится во многих других текстах Сенеки, в частности, в письмах к Луцилию, датируемых тем же периодом, где время от времени многословию хроник и восхвалению некоторых великих людей, к которым Сенека питал особую неприязнь, в данном случае к Александру, противопоставляется настоящий exemplum, исторический пример, смысл которого вовсе не в том, чтобы подражать иноземным царям; исторический exemplum хорош тем, что дает автохтонные (римские) образцы, показывает истинные черты величия, не ослепляющие всех блеск и могущество, а то, как отдельные люди умели владеть собой. Пример скромности Катона, также пример Сципиона, который оставил Рим ради того, чтобы обеспечить свободу городу, и скромно, без шума удалился на виллу, есть и другие примеры.38 Итак, есть в этой критике истории и рассказов о великих событиях и великих людях момент, пример, вид знания, от которого и в самом деле надо отвернуться, решившись заняться собой. Вы видите, что отворачиваться надо не от познания природы, а от этой формы исторического знания, которая не учит на примерах, от исторической хроники.
|
|
|
И теперь третье звено цепочки. Коль скоро история не в состоянии преподать нам примеры истинного величия, то в чем оно? Это Сенека и объясняет, и это, говорит он, то, чего надо добиваться. «Какое из человеческих дел главное? Наполнить моря кораблями, водрузить знамена на берегах Красного моря, блуждать по океанам в поисках неведомых земель, когда ведомых уже не хватает для беззаконий? — Нет, но увидеть все, видимое очам духа, и подчинить себе пороки, ибо нет победы более великой. Нет числа тем, кто владел народами и городами; тех, кто владел собой, можно перечесть по пальцам. Так что же главное? — Вознестись духом над угрозами и обещаниями фортуны; ничего не полагать достойным надежды. Да и что есть у нее такого, чего ты мог бы возжаждать? Ты, который, обращаясь от божественных собеседований к делам человеческим, всякий раз омрачался так, будто с яркого солнца погружался в густую тень. Так что же главное? — Быть в силах
весело переносить невзгоды; что бы ни случилось, принимать все так, словно ты хотел, чтобы оно случилось. Ведь ты и дол-1 жен был бы хотеть, зная, что все происходит по божественному повелению: плакать, стонать и жаловаться — значит отпасть от бога. <.. > Так что же главное? — Подняться духом высоко над случайностями; помнить, что ты человек, чтобы; если ты будешь счастлив, знать, что это ненадолго, а если несчастлив — знать, что перестанешь им быть, как только перестанешь считать себя таковым. Так что же главное? — Знать, что душа твоя — у края губ и готова отлететь; благодаря этому становятся свободными не по праву квиритов, а по праву природы».39 Во всем этом перечне—я пропустил некоторые пункты, но это неважно — легко распознать хорошо известны принципы. Во-первых, величие в том, чтобы побеждать порски, — это принцип владения собой. Во-вторых, важно был твердым и спокойным в несчастьях и неудачах. В-третьих, — пропустил этот пункт, ну да ладно, — речь шла об обуздании желаний.40 Иначе говоря, надо одолеть трех традиционны: противников: внутреннего врага, победить свои пороки и врагов внешних — превратности судьбы и соблазны. Так что главное [в-четвертых]? — Стремиться к стяжанию не преходящих благ, но bona mens.4' Это значит, что надо обрести цель, счастье и высшее благо в себе самом, в своем собственном духовном устроении, в качествах своей души. И наконец, в-пятых, важно жить так, чтобы легко дышалось, чувствовать, что душа твоя — у края губ и готова отлететь. Итак, за описанием трех врагов человека следует определение последней цели, каковой является bona mens, и ее критерия: критерием того, что кто-то действительно достиг требуемых качеств и полноты отношения к себе, будет его готовность умереть.
|
|
|
Возникает вопрос — коль скоро мы добрались до того места, где говорится о том, что нужно делать, когда ты уже стар, что надо спешить потрудиться на себя и над собой, — насколько совместимы эти соображения со всем тем, чем занимается автор в самих «Изысканиях о природе», как они могли проскользнуть в это произведение о воздухе, воде, метеорах и т. д.» и как Сенека управляется с противоречием, в котором он оказался и которое сам же и обозначил в самом начале текста, когда сказал: я хочу обойти мир, выведать его тайны и раскрыть
причины вещей, но я уже стар. Этот вопрос я и хотел бы теперь рассмотреть. Итак, с вашего позволения, две-три минуты отдыха, и затем я попытаюсь на основе этого и других текстов Сенеки показать вам, каким образом и в самом деле получается так, что все эти традиционные цели стоической морали не просто совместимы, но только и могут быть достигнуты не иначе как ценой познания, познания природы, каковое одновременно есть познание мира в целом. Прийти к себе можно, лишь обойдя великий круг земель. Это то, что, я думаю, можно найти в ряде текстов Сенеки, которыми мы с вами теперь займемся.
Примечания
1 «Если кто из вас, отступив от всего, относящегося к внешнему миру, обращен к своей свободе воли (ten proairesin epcstraptai ten hau-tou)...». Эпиктет. Беседы. 1,4,18. С. 47; «Обратите свое внимание на самих себя (epistrepsateautoucph'heautous)». Беседы, 111,22, 39. С. 189; «Затем, если ты будешь рассматривать, как это касается тебя самого (cpistrcphes kata sauton) и станешь доискиваться, к какой области относится случившееся, то тотчас вспомнишь: „Это относится к области того, что не зависит от свободы воли, того, что не мое"». Там же, 24, 106. С. 209.
: «Уединенных мест (anakhoreseis) ищут в деревне, на берегу моря, в горах; и ты тоже в высшей степени склонен к таким вешам. Но все это ' оворит о великой простоте духа, ибо независимо от твоего выбора ты в любое время можешь отступить в самого себя (eis heauton anakho-rein)». (Marc Aurele. Pensecs, IV, 3, ed. citee, p. 27).
|
|
|
' «Пороки давят, окружают со всех сторон, не дают ни выпрямиться, ни поднять глаз, чтобы увидеть истину. Они погружают, заталкивают в страсть и уже никогда таким людям не прийти в себя (numquam 'His recurrere ad se licet)». (Seneque. De la brevet^ de la vie, II / trad. A. Bo-U1"gery. ed. citee, p. 49).
4 Cp. 15-е письмо к Луцилию.
5 «Притом надо чаше уходить в себя (in se recedendum est)». (Sene-?"<?. Пе la tranquillite de Fame. XVIII, 3 // Dialogues, t. IV / trad. R.Waltz. C<1. citcc, p. 103); «Она [добродетель] не теряет величия, даже если, отовсюду изгнанная, уходит в себя (in se recessit)» (Seneque. Lcttres a Luci-lus-1. Ill, livre VIII, lettre 74, 29, ed. citcc, p. 46 (Сенека. Нравственные "исьма...Цит.С. 142)),
6 «И вес же, насколько это возможно, будем избегать не только
опасностей, но и неудобств и скроемся под надежной защитой (in tu-
tum nos reducamus), исподволь обдумав, как можно прогнать то, что
внушает страх». (Lettrcs a Lucilius, 1.1, livre II, lettrc 14,3, p. 53 (Сенека.
Нравственные письма... Цит. С.25)).
7 Можно напомнить, что kubemetes, кормчий, тот, кто отвечает за то,
как и куда плывет корабль, в латыни стало gubernator (см. статью gu-
bernator/kubcrnetes в «Dicctionnaire des antiquites greques et romaines»,
иод ред. E. Saglio, t. II-2. Paris, Hacherte, 1926, p. 1673—1674). Впро
чем, медицинское искусство довольно часто сравнивается с искусст
вом мореплавате.тя у Платона (ср.: «Алкивиад», 125е—126а; «Горгий»,
51 Id—512d; «Государство», 332d—e, 341с—d, ЗбОе, 389с, 341с—d, З
389с и 489Ь и т. д.). Но именно в длинном отрывке из «Политика»
(297е—299с) уподобляются друг другу искусства медицины, плавания
политического правления (это тот самый диалог, который Фуко разбир;
с тем чтобы отделить городское правление от сельского, в своей лекцю в Коллеж де Франс 15 февраля 1978 г.). Однако источником этих срав нений кормчего с врачом остается «Медицина древних» Гиппократа; «С врачами, по-моему, дела обстоят, как с кормчими. Пока все спокойно, никто не замечает их ошибок» (trad. A.-J. Festugiere, ed. citee, p. 7). Следы этой аналогии прослеживаются вплоть до Квинтилиана: «Точно так же и кормчий хочет благополучно привести судно в гавань; но если судно сносит ветром, он уже ничем не управляет и повторяет одно: лишь бы мне удержать руль. Так и врач: он рассчитывает исцелить больного; но если тяжесть недуга, кондиции больного или какие-либо другие обстоятельства препятствуют успешному излечению, если только он все делал правильно, врач остается верен задачам врачевания» (Institution oratoire, t. II, livre II, 17,24—25 / trad. J.Cousin. Paris, Les Belles Lettres, 1976, p. 95).
8 Об основах современного государства см. лекции в Коллеж де
Франс от 8 и 15 марта; а также Dits et Ecrits, op. cit., N 255, p. 720—721
и IV, N291, p. 150—153.
9 Ср. лекцию от 26 марта 1980 г. в Коллеж де Франс, где рассматри
вается схема христианской субъективации, в которой производство
истины о себе связано с отказом от себя: я прихожу к истине о себе
только для того, чтобы от себя отказаться.
10 О жизни как произведении искусства (эстетика существования)
см. лекцию от 17 марта, первый час, и также ниже, примечание 14.
11 Ср. такие же заявления в Dits et Ecrits, IV, N 326, p. 410.
12 Анализ власти в терминах стратегии (в противовес юридической
модели) см. в Dits et Ecrits, III, N 169, p. 33 и N 218, p. 418^428.
13 О критике юридического понимания власти см. классический
текст Фуко в La Volonte de savoir. Paris, Gallimard, 1976, p. 177—21 U
«II faut defendre la societe». Cours au College de France, 1975 — 1976, ed. s dir. F. Ewald & A. Fontana, par M. Bcrtani & A. Fontana. Paris, Galli-mard/Seuil, 1997, passim; Dits et Ecrits, IV, N 304, p. 214 и N 306, p. 241 /русский перевод: Фуко М. Воля к знанию // М. Фуко. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 97— 269).
14 О том, что сделано Фуко в этом плане (образ безумца в «Истории
безумия» и сумасшедшего в «Надзирать и карать») см.: Dits et Ecrits,
IV, N 295, p. 170; N 306, p. 227; N 345, p. 633; N 349, p. 657.
15 О гностиках см. лекцию от 6 января, первый час, с. 38, прим. 49.
16 По поводу воспроизведения отрывков из Мусония Руфа в «Педа
гоге» (ИДО) Климента Александрийского см., к примеру: Foucaull M.
Le souci de soi, op. cit., p. 198. Фуко часто обращался к классической ра
боте М. Спаннё (М. Spanneut) Le Stoicisme des Peres de FEglise, de
Clement de Rome a Clement d'Alexandrie. Paris, Ed. du Seuil, 1957.
17 О том, насколько правомерно вести речь о «христианской мора
ли» см. начало лекции от 6 января, первый час.
18 Неверный ученик Зснона, Аристон из Хиоса, не довольствуется
тем, что отвергает логику (бесполезную) и физику (недоступную); сто
ронник радикального морализма, который заключается в утвержде
нии, что кроме добродетели все остальное имеет равную цену
(постулат безразличия, делающий излишними особые наставления).
Некоторые считают, что именно его книги побудили Марка Аврелия
обратиться к философии. См. сведения об этом философе, приводимые
К Гсраром (С. Guerard) в Diccionnaire des philosophies antiques, ed. citee,
p, 400—403.
19 «Физику и логику он отменил, утверждая, что первая выше нас, а
вторая не для нас и одна только этика нас касается» (Diogene Laerce.
Vies et Doctrines des philosophes illustres, livre VII, 160, «Ariston» / trad.
s. dir. M.-O. Goulet-Gaze, ed. citee, p. 884; (Диоген Лаэртский. О жизни,
учениях и изречениях знаменитых философов / Пер. М. Л. Гаспарова.
М.: Мысль, 1979. С. 317). Сенека представляет его таким же в письмах
кЛуцилию(89,13и94,2)).
20 Вот что говорит о нем Сенека: «Некоторые принимают эту часть
философии, что дает особые наставления (praecepta) человеку в каж
дой роли и, не стремясь придать стройность всему в его жизни, совету
ют мужу, как вести себя с женою, отцу — как воспитывать детей,
хозяину — как управлять рабами; прочие же части философии они
оставляют как витающие за пределами нашей пользы, — как будто
дать совет касательно части, не постигнув прежде всей жизни в. А вот Аристон Стоик, наоборот, считает эту часть легковесной, Не проникающей глубоко в сердце. Ей, со всеми ее наставлениями, по-
могают, по его словам, в наибольшей мере основоположения филосо
фии (decreta philosophiae)». (Lettres a Lucilius, t. IV, livre XV, Icttre 94,
1—2, p. 66 (Сенека. Нравственные... Цит. С. 219, Расхождения русско
го и французского переводов связаны с тем, что текст испорчен и
С. А. Ошеров переводит по конъектуре Швейтехойзсра, см. прим. и;
с. 372. — Прим. перев.)). '
21 Труд по медицине Галена из Пергамы (129—200) внушителен
он насчитывает десятки тысяч страниц и охватывает все медицински!
науки своего времени. Быстро переведенный на арабский, он вплоть д<
Ренессанса считался непревзойденным. Во II веке можно упомянул
также работы Элиана из Пренесты (de Preneste, 172—235), компиля
ции естественнонаучных и исторических знаний (Histoirc variee, Ca-
ractcristique des animaux). И наконец, из латиноязычных авторов упо
мянем офомную «Естественную историю» Плиния, датируемую I ве
ком, а также книги Кельса. i
22 «Сорок тысяч томов сгорели в Александрии. Пусть другие расхва
ливают этот роскошный памятник царской щедрости, как это сделал
Тит Ливии, назвавший его лучшим произведением вкуса и заботливости
царей. Что до меня, так я не вижу здесь ни вкуса, ни заботы, а только раз
гул словесности, но я неправ, говоря о словесности, попечение о ней не
имеет к этому отношения: эти прекрасные собрания служили только
тщеславию» (Seneque. De la tranquillite de Fame, IX, 5, ed citee, p. 90).
23 Рекомендации относительно чтения даются главным образом во
втором письме (Lettre a Lucilius, t. I, livrc I, p. 5—7 (Нравственные...
Цит. С. 6)).
24 См. лекцию от 27 февраля, второй час, и лекцию от 3 марта, пер
вый час.
25 Lettres a Lucilius, t. HI, livre XI, lettre 88 (p. 158—172 (Нравствен
ные... Цит. С. 190—197)).
26 О датировке «Изысканий о природе» см. лекцию от 20 января,
первый час и прим. 27 к этой же лекции.
27 Именно в последних письмах к Луцилию (106,2; 108, 39; 109,17)
говорится о работе над Moralis philosophiae libri, что позволяет отнести
ее примерно к 64 году.
28 Фуко снова пользуется здесь старым изданием Сенеки (Oeuvres
completes de Seneque le philosophe, ed. citee, p. 434—436).
29 «Я вполне понимаю, Луцилий, лучший из мужей, сколь велико
дело, которому я, старик (senex), пытаюсь сейчас положить основание,
решившись обойти весь мир, докопаться до его причин и до его тайн
(qui mundum circuire constitui, et causas secretaque ejus eruere) и предо
ставить их любознательности других» (id., p. 434 (Сенека. Философ
ские трактаты. Цит. С. 250)).
30 См. лекцию от 20 января, второй час.
31 «Успею ли я постичь столь многое, собрать столь рассеянное,
разглядеть столь сокровенное? Старость должна бы мне воспрепятст
вовать, представив мне с укоризною в бесплодных занятиях растра
ченные годы (objectit annos inter vana studia consumptos). Тем крепче
поднажмем, и пусть труд возместит ущерб, нанесенный дурно истра
ченной жизнью (damna aetatis male exemplae labor sarciat)». (Questions
naturelles // Oeuvres completes de Seneque le philosophe, p. 434 (Сенека.
Философские трактаты. Цит. С. 250—251)).
32 «Сделаем так, как случается иногда в пути: кто вышел позже, на-
всрстываег упущенное быстротой (velocitate)» (ibid, (там же, с. 351)).
33 «Если хочешь, чтобы душа твоя была свободна (vacare animo),
будь или беден, или подобен бедному». (Lettres a Lucilius, t. I, livre II,
lettre 17,5, p. 68 (Письма... С. 32)).
-u В издании Les Belles Lertres сказано иначе: «ad contemplationem sui saltern in ipso fine respiciat» (в переводе Ольтрамара: «в эти последние минуты [дух] занят лишь рассмотрением того, что он есть». (Questions naturelles, 1.1, p. 113).
35 «Прибавим ко дню ночь, отбросим дела, освободимся от забот об
имении, лежащем далеко от хозяина; пусть дух принадлежит целиком
себе; обратимся, хотя бы под самый конец, к самосозерцанию (sibi to-
tus animus vacet, et ad contemplationem sui saltern in ipso fugae impetu res
piciat)» (место, цит. выше, прим. 33).
36 «Не лучше ли искоренять свои беды, чем передавать потомству
чужие?» (ibid, (там же, с. 251)).
37 «Насколько лучше задаваться вопросом, что следует делать (quid
faciendum sit), а не что сделано» (ibid, (там же, с. 252)).
38 Об осуждении хроник об Александре и превознесении exemp-
lum — образцового поведения Катона или Сципиона см. письма 24,
25, 86, 94, 95, 98, 104 Сенеки к Луцилию. Сенека представляет Катона
идеалом мудрости в трактатах «О стойкости мудреца», VII, 1 и «О про
видении», 11,9.
39 Oeuvres completes de Seneque le philosophe, p. 435—436 (Сенека.
Философские трактаты. Цит. С. 252—253. Перевод частично изменен).
40 «Так что же главное? — Дух, мужественно и твердо встречаю
щий несчастья, от излишеств не только отвращающийся, но им враж
дебный» (id., р. 435 (с. 252)).
41 «Так что же главное? — [...] стремиться стяжать лишь то, что
можно стяжать без соперников — здравый ум (bonam mentcm)» (ibid.
(с. 253)).
Лекция от 17 февраля 1982 г.
ВТОРОЙ ЧАС
Завершение разбора предисловия к третьей части «Изыскании о природе». — Предисловие к первой части- —Движение познающей души, по Сенеке: описание; общая характеристика; неожиданный результат. — Выводы: сущностная совмещенность познания себя и познания мира; освобождающее воздействие познания мира; несводимость к платоновской модели. — Взгляд сверху вниз.
Итак, вернемся к предисловию к третьей части «Изысканий о природе». Перед Сенекой весь мир. Сенека стар. Когда ты стар, приходится разбираться с тем, что — твое. Конечно же, это не значит читать исторические хроники, повествующие о подвигах царей. Скорее, это означает побеждать собственные желания, стойко переносить напасти, противиться искушениям, заботиться, прежде всего о душе, и быть готовым к смерти. Но в таком случае, как увязывает Сенека эту, так определенную — в противовес чтению хроник — цель с тем, что можно и нужно обойти весь мир? Я думаю, что ключ к этому повороту к познанию природы, польза от которого под вопросом, надо искать в последнем из приведенных высказываний: «Так что же главное? — Знать, что душа твоя — у края губ и готова отлететь; благодаря этому становятся свободными не по праву кви-
ритов, а по праву природы (поп е jure Quiritium liberum, sed e jure naturae)».' Ты свободен по природе. Свободен, но от чего? В чем состоит эта свобода, которая дается тебе после того, как ты много упражнялся, одержал ряд побед, сделал ее своей целью, размышлял о смерти и согласился: пусть приходит? В чем же состоит свобода, обретенная на этом пути? Что значит быть свободным? — спрашивает Сенека. И отвечает: быть свободным — это efrugere servitutem.2 Избегать рабства, понятно, не быть рабом, но чьим? Servitutcm sui, не быть рабом самого себя. Утверждение, несомненно, важное, если припомнить все, что всегда говорили стоики, что говорил Сенека в других местах насчет «себя» (le soi), которое надо освободить от всего, что может его поработить, которое надо беречь, защищать, уважать и которому надо служить (therapeuein heauton — отправлять культ самого себя. Это «себя» надо поставить перед собой в качестве цели. Сенека говорит это, когда чуть выше пишет о созерцании себя, что надо держать «себя» перед своим взором, не отводить от себя глаз, подчинять всю жизнь «себе», что в этом твоя цель; наконец, это то «себя», о котором Сенека так часто говорит, что только его присутствие и близость дают наивысшее наслаждение, единственно легитимную радость, единственно прочный gaudium, которому ничто, никакая перемена не грозит.4 Как же можно говорить о себе как о чем-то таком, что надо почитать, к чему надо стремиться, не упускать из виду, близость чего дает совершенное наслаждение, и в то же время утверждать, что от себя надо освободиться?
Так вот, Сенека выражается вполне ясно, рабство у себя, рабская зависимость от себя — это то, с чем мы должны бороться. Развертывая эту мысль, — быть свободным, значит не быть рабом самого себя, — он говорит: рабство у себя (sibi ser-vire) — это самое глухое, самое тяжелое (gravissima) рабство. И потом, оно — самое беспросветное, т. е. никогда не отпускает. Оно давит, говорит Сенека, денно и нощно, без перерывов и отпусков (intervallum, commeatus). И наконец, оно неотвратимо. Под «неотвратимо» он подразумевает (вы увидите) не то, что от него вообще нельзя избавиться. Он, во всяком случае, говорит: оно неотвратимо, неизбежно, никто от него не избавлен, все мы поначалу рабы себя. Однако с этим рабством, таким тяжким, беспросветным, не отпускающим ни на миг, рабством,
от которого никто не избавлен, можно бороться. Не так уж и трудно стряхнуть его с себя, но при двух условиях. Вот они: во-первых, не требовать от себя слишком многого. Что это такое, он поясняет немного ниже: хотеть слишком многого от себя — это значит сильно затруднять себе жизнь, возлагать на себя много забот и трудов, например, устраивать свои дела, получать доход от земли, обрабатывать поля, ходить на форум, толкаться на собраниях и т. д.5 Словом, брать на свое «себя» кучу обычных для деятельного человека обязательств. И, во-вторых, можно освободиться от этого рабства у себя самого, если поменьше думать о том, что ты где-то чего-то недополучил за свой труд. «Mercedem sibi rcferre» (искать себе выгоды) — именно это и надо перестать делать, если хочешь освободиться от себя.6 Вы, таким образом, видите, что это рабство у себя описывается Сенекой, хотя и очень кратко, как ряд обязательств, обязанностей и ожидаемых компенсаций, как некоторая задолженность самому себе. Вот от такого отношения к себе и надо освобождаться. Обычно на себя возлагают некоторое количество обязанностей и пытаются извлечь из них ту или иную выгоду (доходы, известность, репутация, телесные удовольствия, жизненные удобства и т. д.). И обитают внутри это! системы: обязательство — вознаграждение; внутри системы обязанность — деятельность — удовольствие. Все это груз, который надо скинуть с себя. Итак, в чем состоит освобождение от такого рабства у себя? И вот тут Сенека и выдвигает положение, что именно изучение природы позволяет нам освободиться от него. И так заканчивает все это рассуждение предисловии к третьей части «Изысканий о природе»: proderi nobis inspicere rerum naturam (нашему освобождению послужит изучение природы вещей). В этом тексте Сенека не идет дальше утверждения, что то «себя», от которого надо освободиться, — это указанное отношение к себе, и что изучение природы от него освобождает.
И теперь, я думаю, можно обратиться к предисловию к первой части, которую я пропустил, перейдя к отрывку, который прямо соотносится с заданным Сенекой вопросом: почему это он, старик, взялся за такое изыскание? В предисловии же к первой части, напротив, мы имеем то, что можно было бы назвать обшей и достаточно отвлеченной теорией изучения природы,
такого изучения, которое открывает путь к освобождению себя от себя в только что указанном смысле. Предисловие начинается с разграничения двух частей философии в полном согласии с тем, что можно найти в других текстах Сенеки. Есть, говорит он, две части философии: одна — та, что занимается человеком, обращена к нему (ad homines special). Эта часть философии говорит, quid agendum in lerris (о том, что нужно делать на земле). И есть другая часть философии. И она, эта другая часть, обращена не к людям, а к богам (ad dеos special).? Эта часть философии говорит quid agalur in caelo (о том, что делается на небесах). Между этими двумя частями философии — той, что обращена на человека и говорит, что делать, и той, что обращена на небеса и говорит, что там делается, — имеется, утверждает он, большое различие. Первая часть философии настолько же отличается от второй, насколько обычные искусства (artes) отличаются от самой философии. То, что различные познания, свободные искусства, о которых он говорит в 88-м письме,8 есть по отношению к философии, то же и философия, рассматривающая человека, есть по отношению к философии, взирающей на богов. Вы видите, стало быть, что между этими двумя частями философии существует разрыв: они различны по важности, по достоинству. Имеется также, и это тоже надо подчеркнуть, порядок следования, кстати, соблюдаемый Сенекой в других произведениях: читая письма к Луцилию, можно заметить, что размышления о мировом порядке и природе и в самом Деле, как правило, следуют за длинным рядом писем, касающихся того, что надо делать в повседневной жизни. Об этом очень просто говорится также в 65-м письме, где Сенека пишет Луцилию, что нужно «primum se scrulari, deinde mundum» (сначала исследовать, рассмотреть самого себя, а потом мир).9 Такая последовательность двух форм философии — той, что взирает на человека, и той, что взирает на богов, — обусловлена несовершенством первой по сравнению со второй, продиктована тем, что только вторая (та, что взирает на богов) может завершить первую. Первая — та, что обращена к людям и учит, Что делать, — предостерегает, говорит Сенека, от ошибок. Она освещает землю, чтобы было видно, куда идти. Но в свете второй видно не только, куда идти, но и откуда свет: illo perducil, unde lucel (она ведет туда, откуда свет). Таким образом, речь в
|
|
|
