Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 21 глава

Идея судовождения как искусства, как ремесла, требующе­го одновременно теоретических знаний и практических навы­ков, идея, по-моему, важная, при случае ею надо бы заняться поближе, поскольку, по меньшей мере, три искусства очень часто уподобляются искусству кормчего: это, во-первых, ме­дицина, во-вторых, политическое правление, в-третьих, рас­поряжение и владение собой.7 Эти три рода деятельности (учение, управление другими, управление собой) в греческой, эллинистической и римской литературе постоянно сравнива­ется с искусством кормчего. И на мой взгляд, метафора судовождсния довольно точно очерчивает круг знаний и занятий, которые греки и римляне признавали родственными и для ко-

 

 

торых пытались учредить некую tekhne (искусство, отработанную систему приемов, общих принципов и понятий): для государя, того, кто должен править другими, управлять собой, врачевать недуги города, граждан, свои собственные недуги, управлять собой, как управляют городом, избавляясь от недугов; для врача, советующего как лечить недуги не только тела; но и души. В конечном счете, перед вами целая связка, целый набор греческих и римских понятий, указывающих, по-моему, на один и тот же тип знания, один и тот же тип деятель­ности, один и тот же тип вероятностных познаний. Я думаю, что история этой метафоры могла бы быть прослежена вплоть до XVI века, как раз до той поры, когда новое искусство прав­ления, поставившего во главу угла государственный интерес, окончательно разорвет узы, соединяющие управление собой с медициной и управлением другими, что, однако, не помешает искусству кормчего по-прежнему быть олицетворением заня­тий такого рода, а именно, управления.8 Словом, из всего этого явствует, что в практике себя, как она складывается и форму­лируется на исходе так называемого язычества и в первые века христианской эры, это самое «себя» (le soi) оказывается, по су­ти, самоцелью, конечной точкой той ненадежной, иногда за­мыкающейся в круг дуги, что описывает каждый, следуя своим исполненным опасностей путем жизни.

Я думаю, что надо хорошо понимать историческое значе­ние, которое могла иметь эта нормативная фигура возвращения к себе, и прежде всего особенности ее статуса в западной культуре. Потому что, если в эпоху, о которой я вам рассказы­ваю, этот сюжет возвращения к себе обнаруживается без труда и вполне очевиден, то нельзя забывать и вот о чем. Прежде все­го о том, что в христианстве как главном стержне христианской духовности мы встретимся, на мой взгляд, с определенным неприятием этой темы, с отказом, конечно, не­однозначным, от идеи возвращения к себе. Как-никак, в осно­вании христианского аскетизма лежит представление о том, что именно отказ от себя составляет непременное условие до­ступа к иной жизни, к свету, к истине и спасению.9 Не отрек­шись от себя, не спасешься. Конечно, они двусмысленны» трудно постижимы — об этом мы еще поговорим — эти поис­ки спасения, главным условием которого выступает самоотре-

 

 

чение. Но, в конечном счете, я думаю, именно этим отказом от себя держится христианский аскетизм. Что же касается хрис­тианской мистики, то вам хорошо известно, что и она тоже, ес­ли не полностью захвачена, исчерпана, то, по меньшей мере, пронизана темой погружения в божественные глубины, утраты себя, своей индивидуальности, субъективности (sa subjecti-vite) в привилегированном и непосредственном отношении к Богу. Итак, если угодно, я думаю, что для всего христианства тема возвращения к себе гораздо чаще была темой, скорее, чуждой, нежели действительно воспринятой и усвоенной хри­стианской мыслью. Во-вторых, полагаю, надо также отметить, что, начиная с XVI века, в европейской культуре тема возвра­щения к себе — одна из самых обсуждаемых. Но мне кажется, не стоит удивляться также тому, что тема возвращения к себе подверглась существенному — хотя и фрагментарному, выбо­рочному — переосмыслению в целом ряде появившихся один за другим трактатов, но что ее разработка так и не достигла той степени единства и того размаха, которые отличали ее в элли­нистической и римской древности. Никогда больше тема воз­вращения к себе не доминировала так безусловно, как в эллинистическую и римскую эпоху. Конечно, в XVI веке вам встретится настоящая этика себя, а также настоящая эстетика себя, кстати, откровенно возводимые к трудам греческих и латинских авторов, о которых я вам рассказываю.|0 Я думаю, что надо бы перечитать Монтеня под этим углом зрения — как по­пытку воссоздать некую эстетику и этику себя.11 Я думаю, что и историю мысли XIX века можно было бы пересмотреть при­мерно с тех же позиций. И тогда, конечно, картина стала бы го­раздо более сложной и противоречивой, менее однозначной. И вес же во многом мышление XIX века может быть воспринято как трудное предприятие, как ряд попыток воссоздать этику себя. Возьмите, к примеру, Штирнера, Шопенгауэра, Ницше, Дендизм, Бодлера, анархистскую мысль и т. д. — перед вами Целый ряд попыток, разумеется, очень разных, но, как мне ка­жется, порождающих один и тот же вопрос: возможно ли создание, воссоздание этики и эстетики себя? Какой ценой и при каких условиях? Не случится ли так, что этика и эстетика себя, в конечном счете, приведут, как это и случилось у Шопенгауэра к последовательному отказу от себя? В конце концов, тут,

 

 

на мои взгляд, есть вопрос, целый ряд вопросов, которые могли бы быть поставлены. Так или иначе, но вот что я вам скажу: когда сегодня видишь, каким смыслом наделяются, или, точнее, обде­ляются выражения, весьма, однако, привычные, то и дело всплы­вающие в нашей речи, такие как прийти в себя, быть самим собой, не изменять себе и т. д., когда видишь, что за каждым из этих упо­требляемых сегодня выражений нет ни мысли, ни содержания, понимаешь, что нам не приходится слишком уж гордиться усилиями, положенными на воссоздание этики себя. И не исключено, что крах возобновляемых попыток воссоздать некую этику себя, череда более или менее тщетных, исчерпавших себя усилий, при­ведших лишь к тому, что мы все время пользуемся ее лексиконом
и не можем связать с ним хоть какое-то содержание, породят ре­зонное сомнение в самой возможности такой этики сегодня, и это при том, что ее создание — задача, по-видимому, насущная, глав­ная, политически необходимая, если и впрямь, сопротивляясь по­литической власти, опереться на что-либо, кроме как на то, как ты, сам к себе относишься, больше не на что.

Иными словами, я хочу сказать вот что: если вопрос о влас­ти, власти политической, смещается в сторону более общего вопроса о правлении (gouvernementalite), понимаемом как стратегия властных отношений в самом широком смысле, не только политическом, итак, если под правлением понимается стратегическое поле властных отношений, взятых во всей их подвижности, изменчивости, обратимости,'- то мне кажется, что рефлексия по поводу этого понятия правления не может не коснуться, теоретически или практически, субъекта, который определялся бы своим отношением к себе. В то время как тео­рию политической власти как института обычно связывают с юридической трактовкой субъекта права,13 мне кажется, что анализ правления (а именно анализ власти как совокупности обратимых отношений) должен быть соотнесен с этикой субъ­екта, определяемого своим отношением к себе. Это попросту означает, что в этом способе рассмотрения, о котором я с неко­торых пор толкую, все эти понятия: «власть», «правление», «управление собой и другими», «отношение к себе самому выстраиваются в одну цепочку, вплетаются в одну ткань, Я именно тут, в их контексте, и могут быть, на мой взгляд, внятно поставлены и вопрос о политике, и вопрос об этике.

 

 

Теперь, после разъяснений, которые могли показаться вам чересчур долгими и подробными, насчет того, какой смысл я вижу в этом анализе заботы о себе и отношения к самому себе, я хотел бы вернуться к поставленному в прошлый раз вопросу о том, что представляют собой отношения, завязавшиеся в рас­сматриваемый период между обращением на себя и познанием себя? Говоря проще и без обиняков, вопрос стоит так: с тех пор, как предписание «заботы о себе» обретает размах, распростра­нение, радикальность и безусловность «обращения на себя» («нужно обратиться на себя», «жить с оглядкой на себя, ища встречи с собой»), не получается ли, что с этой поры «обра­титься на себя» означает отчасти или полностью перевести взгляд с других, с вещей мира на себя самого? Точнее, не по­дразумевает ли, в сущности, «обращение на себя» превраще­ние «самого себя» в предмет познания, которым обращение и ограничивается? Или, помещая тот же вопрос в некую перспек­тиву исторического преемства, можно спросить и так: нельзя ли усмотреть в этом эллинистическом и римском предписании обращения на себя исходную точку, в которой берут начало все те практики, все те формы познания, которые получат развитие в христианском мире, в мире современном (практики исследо­вания сознания и руководства сознанием), [не являет ли оно со­бой] первую форму того, что позже уже можно будет назвать науками о духе, психологией, анализом сознания, psukhe и т. д.? Не укоренено ли сознание себя в христианском и затем, в со­временном смысле этого слова, там, в этом стоическом, эпику­рейском, киническом и т. д. прошлом, с которым мы с вами пытаемся разобраться? Так вот, то, что я сказал в прошлый раз по поводу киников и эпикурейцев, доказывает, пожалуй, что все не так просто, и что то, что сложилось в те времена и приня­ло именно такие формы практики себя, это не познание себя, как мы его сейчас понимаем, и даже не изобличение себя (de-chiirrement de soi), как это понимала христианская духовность. Сейчас я хотел бы ненадолго вернуться к этой точке, упомяну­ли в связи с киниками и эпикурейцами, но я хотел бы погово­рить о стоиках, потому что думаю, что за всем этим стоит очень важная проблема, важная, во всяком случае, для меня, коль скоро речь идет о самой сути занимающих меня вопросов; ведь, по существу, вот о чем я спрашиваю: как мог возникнуть

 

 

во всей этой совокупности исторических феноменов и процес­сов, которую мы можем назвать нашей «культурой», вопрос об истине субъекта (la question de la verite du sujet)? Как и почему беремся мы, какую цену мы заплатили за то, чтобы высказы­вать некую истину о субъекте, о том субъекте, который — не мы с вами, потому что это помешанный или преступник; о том субъекте, которого мы с вами составляем сообща, поскольку разговариваем, трудимся, живем; наконец, о том субъекте, ка­ковым мы являемся непосредственно и по отдельности в слу­чае — особенном — сексуальности?14 Именно этот вопрос от конституирован и истины субъекта в ее трех крупных формах я и пытаюсь поставить с упорством маньяка.*

Так или иначе, я хотел бы вернуться к этой точке несомнен­но важного исторического выбора, когда в эллинистической и римской культуре попечение о себе становится автономным, самоцельным занятием, сообщающим смысл всему существо­ванию человека, — не то ли самое это время, на котором удоб­нее всего проследить, как складывался и какую словесную форму получал вопрос об истине субъекта? Еще раз прошу прощения за медлительность и занудство, но мне кажется, что здесь легко ошибиться. Сбивает с толку наличие и престиж двух грандиозных моделей, двух образцовых схем соотноше­ния заботы о себе и познания себя, если угодно, обращения на себя и самопознания; эти модели, в конце концов, заслонили собой и отодвинули в тень все то, что могло быть особенного в той модели, которую я как раз и хотел бы рассмотреть, опира­ясь на киников, эпикурейцев и, в первую очередь, на стоиков. В тени оказалось то, что я удобства ради, просто чтобы дать чис­то историческое имя и хронологический ориентир, назвал бы эллинистической моделью. Эта эллинистическая модель, ана­лизом которой я хотел бы заняться с вами, используя тексты киников, эпикурейцев и стоиков, была, я полагаю, отодвинута в тень и скрыта для позднейшей культуры двумя другими мо-

 

* В рукописи это методологическое замечание завершается следующим уточнением: если вопрос критики заключается в том, чтобы знать «при каких общих условиях истина может стать достоянием субъекта», то вопрос, кото­рый хотел бы поставить я, такой: какие особенные и исторически определи­мые преобразования должен был претерпеть сам субъект, чтобы начат* высказывать истину о субъекте?

 

 

делями — платоновской и христианской. И мне хотелось бы вывести ее из этой тени.

Так что же это такое — платоновская модель? Мы состави­ли о ней общее представление с помощью «Алкивиада», напо­минаю вам об этом. В этой платоновской схеме соотношение между заботой о себе и познанием себя устанавливается по трем основным пунктам. Во-первых, если нужно заботиться о себе, то по причине незнания. Человек чего-то не знает, но ни­чего об этом не знает, и вот он узнает (благодаря какой-то встре­че, случаю, вопросу) о своем незнании и о том, что не знал, что не знает. Это и происходит в «Алкивиаде». Алкивиад — неуч в сравнении с соперниками. Вопросы Сократа открывают ему глаза на собственное незнание. Он понимает и то, что не знал о своем незнании, и, стало быть, должен заняться собой, чтобы возместить незнание, а лучше, покончить с ним. Это первый пункт. Именно незнание и открытие того, что не знаешь о своем незнании, побуждают заботиться о себе. Второй пункт. В платоновской модели попечение о себе, коль скоро в его не­обходимости убедились и в самом деле озаботились собой, бу­дет заключаться, по существу, в «познании самого себя». Вся область заботы о себе перекрывается этим императивом само­познания, познания, которое, как вам известно, осуществляет­ся в форме постижения душой своей собственной сути, когда она вглядывается в зеркало ума и узнает в нем себя. Это подво­дит нас к третьему пункту соотношения заботы о себе и само­познания в платоновской схеме: припоминание (reminiscence) происходит как раз на стыке заботы о себе и познания себя. Ду­ша постигает, что она есть, припоминая, что она видела. И ду­ша вновь обретает доступ к тому, что она видела, припоминая, что она есть. Можно сказать, что платоновское припоминание сводит в одно целое душевное движение самопознания и no-знание истины, заботу о себе и возвращение к бытию. Это была

платоновская модель.

Вопреки ей — или параллельно, или, лучше, с опозданием — складывается, начиная с III—IV вв., христианская модель. Надо бы сказать «аскетико-монашеская», а не вообще христиан­ская. Но для начала назовем ее «христианской». Эта Христианская модель, о которой я вам расскажу, если будет время, подробнее, — каковы ее особенности? Думаю, можно

 

 

сказать, что в этой модели познание себя сложным образом увязано с познанием истины, как она дана в Писании через Откровение; самопознание нужно потому, что постичь Слово мо­гут лишь чистые сердцем, но нельзя очиститься, не познав себя, а приступить к очищению сердца и самопознанию мож­но, лишь восприняв Слово. Стало быть, они обратимы, самопо­знание, познание истины и попечение о себе. Если хотите спастись, нужно принять истину, как она дана в Писании и яв­лена в Откровении. Но вам не постичь истины, если вы не заня­лись собой и не очистили сердца. И наоборот, очищающее самопознание возможно лишь при условии, что вы уже утвер­дились в истине, истине Писания и Откровения. Эта обрати­мость и составляет, на мой взгляд, одно из главных отличий во взаимоотношениях заботы о себе и самопознания в христиан­стве. Во-вторых, в христианстве это познание себя осуществ­ляется с помощью техник, направленных главным образом на то, чтобы рассеять наваждения, опознать искушения, гнездя­щиеся в душе и сердце, и отвести опасность совращения. И все это посредством особого искусства истолкования тайных дви­жений души и происходящих в ней процессов, происхождение, сущность и направленность которых подлежат выяснению. Необходима, стало быть, экзегеза себя, самоистолкование. Это вторая главная характеристика отношений между познанием себя и заботой о себе в христианской модели. Наконец, в-тре­тьих, познание себя в христианстве не так однозначно нацеле­но на возвращение к себе в ходе припоминания, на обретение истины, которую душа когда-то видела, и подлинного бытия; если и возвращаются к себе, то, как я только что вам сказал, главным образом для того, чтобы от себя отречься. Итак, в хри­стианстве мы получаем схему отношений между познанием се­бя и заботой о себе, артикулирующуюся вокруг трех главных пунктов; обратимость истины Писания и самопознания, экзе­гетический метод самопознания и, наконец, цель, каковой яв­ляется самоотречение.

Обе эти грандиозные модели — платоническая и христиан­ская, или, если угодно, модель припоминания (le modele de le reminesccnce) и модель истолкования (1е modele de Гёхс-gese) — в силу их огромного исторического авторитета заслонили со­бой другую модель — ту, которую я и хотел бы рассмотреть с

 

 

вами. Престиж этих двух великих моделей легко объясняется тем, что именно они (модель припоминания и модель истолко­вания) противостояли друг другу в течение всех первых веков истории христианства. Не надо забывать, что платоновская мо­дель, построенная на теме припоминания, т. е. на отождествле­нии заботы о себе и самопознания, была в своей основе воспринята на границах христианства, внутри и вне его, тем странным движением, которое получило название гносис, раз­личными гностическими течениями.15 Во всех них мы и впрямь обнаруживаем одну и ту же схему, которую в целом можно считать «платоновской», — представление о том, что познание сущего и узнавание себя это одно и то же. Для гностика вер­нуться к себе и вспомнить истину — одно и то же, и как раз в этом плане все гностические движения оказываются более или менее платоническими. В противовес этой гностической моде­ли, разрабатываемой на границах христианства, христианская церковь (и как раз монашеские аскетизм и духовность сыграли здесь свою роль) разработала экзегетическую модель, которая нужна была для того (или, во всяком случае, таким был резуль­тат), чтобы раз и навсегда отделить от себя гностические дви­жения, и влияние которой на саму христианскую духовность заключалось в том, что познанию себя был придан экзегетиче­ский смысл распознавания природы и истоков происходящего в душе, вместо того чтобы понимать самопознание как обрете­ние себя в ходе припоминания. Я полагаю, что обе эти великие модели — платоновская и христианская, или, если угодно, мо­дель припоминания субъектом себя самого и модель истолко­вания субъектом себя самого, — вместе наличествовали в христианстве, и христианством они были переданы всей дальнейшей истории западной культуры.

Что я хотел бы вам показать, так это то, что наряду с этой великой платоновской моделью, — сохранявшейся до конца античности, восстановившей свое влияние начиная со II в., моделью, которая обнаружилась на границах христиан­ства и получила развитие у гностиков, долго остававшихся, если угодно, привилегированными собеседниками христиан­ства, желавшего и сразить их, и вернуть в лоно истины, — и Моделью экзегетической, христианской духовностью и аскетизмом, существовала еще и третья схема. Та самая, что была

 

 

введена в действие и развернута в последние века до нашей эры и в первые века нашей эры. Она не была ни припоминанием, ни истолкованием. В отличие от платоновской модели, она не приравнивала заботу о себе к познанию себя, в ней попечение о себе не исчерпывалось познанием себя. Напротив, в ней всяче­ски подчеркивалась и выделялась роль заботы о себе, по край­ней мере, сохранялась ее автономия по отношению к познанию себя, которому, вы это увидите, все же отводилось определен-ное, хотя и ограниченное место. Во-вторых, в отличие от хри­стианской модели, эллинистическая модель вовсе не была нацелена ни на экзегезу себя, ни на самоотречение; наоборот, в ней заметно стремление учредить себя самого в качестве чае­мой цели. Наряду с платонизмом и христианством возникло и существовало на протяжении всего эллинистического и рим­ского периода некое искусство себя, которое, конечно же, хаки осталось бы для нас незначительным эпизодом, окончательно задвинутым в тень двумя заслонившими его собой великими моделями, — предшествующей и последующей, какой-то ис­копаемой диковиной в нашей культуре, если бы — оценим па­радоксальность ситуации — именно в рамках этой самой эллинистической модели (не платонической и не христиан­ской) не сложилась некая мораль, мораль требовательная, строгая, ограничительная, суровая. Мораль, изобретенная во­все не христианством, потому что христианство как всякая ста­рая добрая религия — это не мораль. Христианство — это религия, и какая тут мораль. Так вот, именно этой моралью воспользовалось христианство, поначалу как откровенно внешней опорой (см. Климент Александрийский16), а потом оно ее освоило, переработало, приспособило к своим нуждам при помощи практик, которые и были теми самыми практика­ми истолкования себя и отречения от себя. Итак, на уровне, ес­ли угодно, практик себя имеется три крупные модели, следовавшие в истории одна за другой. Модель, как я говорил, «платоновская», центр тяжести которой составляет припоми­нание. Модель «эллинистическая», где все строится на отешении к себе как самоцели (rautofinalisation du rapport a soi)- И «христианская» модель, основанная на экзегезе себя и самоот­речении. Эти три модели следуют одна за другой. Первая и тре тья в силу исторических причин, которые я попытался

 

 

обрисовать, мешают нам разглядеть ту, что между ними. Но тем не менее в рамках этой промежуточной эллинистической модели, основанной на отношении к себе как самоцели, на обращении на себя, сложилась некая мораль, которая была уна­следована, воспринята, усвоена христианством и переработана им во что-то такое, что ныне мы именуем — неправомерно — «христианской моралью»,17 и что в то же время имеет отноше­ние как раз к истолкованию себя. Строгая мораль эллинистиче­ской модели была воспринята и подверглась переработке с помощью техник себя, которые определялись требованиями экзегезы себя и отказа от себя, характерными для христиан­ской модели. Вот, если угодно, коротко о той исторической перспективе, в которую мне хотелось бы поместить все эти факты.

А теперь займемся, наконец, эллинистической моделью, в центре которой — «обращение на себя», и попытаемся очер­тить место, отводимое в ней познанию себя. Правда ли, что «обращение на себя» подразумевает, формулирует некое зада­ние — всегда стоящую перед нами фундаментальную задачу познания того, что мы назвали бы человеческой субъективно­стью, душой, внутренним миром, сознанием и т. д.? Я попытал­ся показать вам на некоторых кинических текстах, по крайней мере на одном из них, на тексте Деметрия, а также на кое-каких эпикурейских текстах, что если самопознание и было важным компонентом «обращения на себя», то это познание себя, во-первых, никоим образом не было альтернативой познанию природы. Вопрос не стоял так: либо мы познаем природу, либо самих себя. Во-вторых, [я попытался показать, что], наоборот, познание себя находило себе место в рамках общего сюжета «обращения на себя» как раз в зависимости от того, какие взаи­моотношения завязывались между познанием природы и no-знанием себя. «Обращаться на себя» — это также некоторым образом познавать природу.

Теперь я хотел бы поставить тот же вопрос в связи со стоиками, коль скоро, как вы знаете, вопрос о познании природы за­нимает у стоиков важное место и имеет для них большее значение, во всяком случае, большее, чем для киников, я уж не говорю об эпикурейцах. Несколько упрощая, можно сказать: да, у стоиков, как и у киников и, кстати, у эпикурейцев, мы

 

 

встречаемся с традиционным критическим отношением к тому, что считается бесполезным знанием, и с предпочтение* любых знаний, наук, искусств, правил, имеющих отношение к человеческой жизни. Что всякое нужное нам знание должно быть знанием, упорядоченным сообразно tekhne tou biou (ис­кусству жизни), — тема общая как для стоика, так и для эпику­рейца или киника. Вплоть до того, что в некоторых течениях стоицизма, называемых в кавычках «еретическими», встреча­ются резкие слова в адрес того, что могло бы быть познанием мира или природы, или, во всяком случае, сильное его ограни­чение. Конечно, прежде всего вспомним знаменитого Аристо­на из Хиоса,18 это тот самый Аристон, о котором, как вам известно, Диоген Лаэрций говорил, что он отменил физику и логику (физику потому, что она выше нас, логику потому, что она не для нас).19 Для Аристона имеет значение одна только этика, причем, как он говорил, не разного рода предписания (правила поведения, мудрые советы и т. д.) составляют фило­софию, но несколько общих моральных принципов, некоторое число dogmata,20 коль скоро разум в состоянии сам по себе, не нуждаясь в каких-либо иных наставлениях, без ссылок на при­родный порядок, разобраться в том, что надо делать в каждом случае. Аристон из Хиоса придерживается, если угодно, край­них взглядов, потому что на самом деле стоицизму не так уж свойственно такое недоверие к познанию природы и отторже­ние его как знания бесполезного. Вам хорошо известно, как строго систематически увязывала стоическая мысль этику с логикой и физикой, соотнося их с космологией и со всей сово­купностью размышлений о мировом порядке. Так что стои­цизм, даже независимо от его общетеоретических оснований, оказался на деле, иногда косвенным образом, иногда гораздо более непосредственно, связанным со всей совокупностью по­знавательных начинаний. Великие энциклопедии натурали­стов I—II вв., огромная медицинская энциклопедия Галена испытали сильное влияние стоической мысли.2 <...*> Но я по­лагаю, что вопрос стоит так: что хотят сказать этим стоики, когда настаивают на необходимости упорядочить всякое зна-

 

* Слышно лишь: «... разделяет ли стоицизм знания на полезные и беспо­лезные?»

 

 

ние сообразно tekhne tou biou: направить взор на себя, одновре­менно видя в этом обращении и переводе взгляда на себя возможность охватить взглядом все мироздание, узрев его об­щий порядок и внутреннее устройство? Так вот, чтобы понять, как стоики выходят из этого затруднения, — направить взгляд на себя и в то же время охватить им все мироздание, — мне по­надобятся два текста. Пожалуй, мне следует воспользоваться рядом выдержек из Сенеки, и, если останется время, я почитаю вам кое-что из Марка Аврелия.

Начнем с Сенеки. У Сенеки вы найдете — я только их упо­мяну, не задерживаясь, — целый ряд фрагментов, выдержан­ных в совершенно традиционном духе. В одних говорится о тщеславии тех, кого больше соблазняет роскошь библиотек и возможность похвастаться книгами, чем знакомство с их со­держанием. Интересно замечание в «De Tranquillitate» об Александрийской библиотеке, где, как он говорит, сотни тысяч томов собраны лишь ради того, чтобы удовлетворить царское тщеславие.22 Другой ряд высказываний, на которых я также не задержусь, это обычные советы ученику в первых письмах к Луцилию23: не надо слишком много читать, не надо хвататься за все книги подряд, не надо разбрасываться. Просто взять од­ну или две книги и постараться углубиться в них, а углубив­шись, обратить внимание на ряд афоризмов в них, подобных тем, которые сам Сенека часто будет заимствовать у Эпикура и предлагать Луцилию как тему для размышления, некоторым образом изымая их из первоначального контекста. Это раз­мышление, это упражнение в истине, к которому я на днях вер­нусь, чтобы рассказать о нем,24 не предполагает перетряхивания культурного багажа в целях обозрения всех накопленных no-знаний. В согласии с очень давней греческой техникой оно от­талкивается от некой сентенции, высказывания, которое одновременно излагает истину и содержит предписание, опи­сывает и предписывает. Оно — повод для углубленного размышления, а не для образовательного экскурса в разные сферы знания. Третий ряд цитат: тексты, направленные на критику обучения, обучения бесполезного и вредного, которым занимается традиционная педагогика. Тексты, которые также касаются места, отводимого различным знаниям при обучении детей или при получении образования, называемого философ-

 

 

ским. В длинном 88-м письме вы имеете полную разборку, соображений по поводу свободных искусств и ненадежного я бесполезного, во всяком случае, чисто инструментального ха­рактера знаний, которые получают при обучении свободны искусствам. Итак, перед вами целый ряд текстов, но не о них сейчас хотел бы поговорить.

Я хотел бы взять текст, где Сенека использует то самое эн циклопедическое знание о мире, которому стоицизм всегда придавал важное, сугубо положительное значение, утверждение; одновременно, что надо обратить взоры на себя самого. Разу меется, это «Изыскания о природе», довольно длинное и важ ное сочинение, которое Сенека написал уже после свое; отставки, стало быть, где-то в шестидесятых годах.*6 Он напи сал его будучи уже не у дел, в то время, когда в качестве духов ного наставника Луцилия регулярно отправлял ему письмо; огромное число писем-наставлений. Он пишет эти свои «Изыс кания» в то же время, что и письма к Луцилию, он их ему пере сылает, так что некоторым книгам «Изысканий» в качестве предисловий предшествуют письма Луцилию. И тогда же, в же самое время он пишет «Трактат по этике».27 Вы знаете, что «Изыскания о природе» представляют собой что-то вроде грандиозной попытки обойти весь мир, описать небо и землю, траектории планет, течения рек, объяснить, что такое огонь, метеоры и т. д. И, кроме того, все это упорядочено так, чтобы воспроизвести некий ритм, чередование нисхождения и вос­хождения; в первой книге говорится о небе, во второй — о воз­духе, в третьей и четвертой — о реках и водах; в пятой — о ветре; шестая, с которой начинается восхождение к небесам, повествует о метеорах. Так вот, в этой великой книге изыска­ний о природе, в которой обозревается весь мир, есть по мень­шей мере два или три места, где Сенека спрашивает, зачем это нужно, писать о вещах, в конце концов, столь далеких от нас. И это как раз сопроводительные письма, которые были отосланы Луцилию. Речь идет о предисловии в первой книге «Изыска­ний», которое служит общим введением к трактату, и еще об одном из отправленных текстов; это что-то вроде введения к третьей части трактата, приблизительно делящего текст пополам. Есть и еще письма-предисловия, например, к четвертой книге, где говорится о лести; его пока оставим. Я хотел бы

⇐ Предыдущая16171819202122232425Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: