 |
Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 19 глава
|
|
|
|
Итак, вы видите, и ниже я особо па этом настаиваю, что требуемое обращение взгляда как противовес нездоровому любо-
пытству к делам других не делает меня самого объектом анализа, разбирательства, рефлексии. Скорее, оно приглашает к концентрации на цели. Речь о том, чтобы хорошо разглядеть собственную цель. Речь о том, чтобы иметь перед глазами и отчетливейшим образом видеть то, к чему ты стремишься, ясно осознавать эту цель и то, что нужно для се достижения, видеть возможности, которыми располагаешь. Нужно осознавать, в некотором смысле непрерывно, собственное усилие. [Речь не о том,] чтобы сделать себя предметом познания, узнавая себя себе неведомого, но о неусыпном и неустанном сознавании собственного стремления, ведущего тебя к цели. Именно то, что нас отделяет от цели, сама эта дистанция между нами и целью и должна быть предметом, но опять же не дешифрующего познания, а сознавания, бодрствования, внимания. Вы, стало быть, видите, что, конечно, здесь надо думать о чем-то вроде концентрации атлета. Надо думать о том, как настраиваются на бег, готовят себя к борьбе. О том жесте, которым стрелок из лука направляет стрелу в цель. Все это гораздо ближе к знаменитому упражнению по стрельбе из лука, которому, как вы знаете, придают такое значение, например, японцы.58 Обо всем этом нужно думать гораздо раньше, нежели о чем-то похожем на дешифровку себя, вроде той, что вам встретится в монашеской практике. Создать вокруг себя пустоту, не дать себя увлечь, отвлечь никаким шумам, образам, никому из окружающих. Создать вокруг себя пустоту, думать о цели или, скорее, о том, что отделяет от нее. Воображать себе траекторию, которая соединит вас с тем местом, куда вы хотите прийти, с тем, к чему стремитесь. Вот на этой траектории, по которой вы движетесь от себя к себе, и надо сосредоточить все свое внимание. Только потому я и вижу перед собой себя, что между мной и мной еще есть расстояние, я вижу себя перед собой на некотором расстоянии от себя, и вот это, по-моему, и есть то, что должно быть предметом, результатом обращения взгляда, который поначалу был направлен на других; и теперь его нужно обратить, направить на себя, но именно не как на объект познания; надо увидеть расстояние, что отделяет меня от меня же, взятого как субъект определенного действия, располагающего какими-то средства-Ми для его осуществления, но в первую очередь движимого самим императивом — достичь цели. И эта цель — я сам.
|
|
|
Вот что, я думаю, можно сказать об этом аспекте обращения взгляда на себя, [отличал его от] смотрения на других. Итак, в течение второго часа я попытаюсь показать вам, что означает, какую форму принимает перенос взгляда на себя, когда его противопоставляют смотрению на вещи и познанию природы. Итак, несколько минут отдыха, с вашего позволения.
Примечания
1 «Une expression hellenistique dc ['agitation spirituelle» («Об одном
эллинистическом выражении духовного обращения»), Annuaire de
1'Ecole des Hautes Etudes, 1951, p. 3—7 (восироизв. в: Festugiere A.-J.
Hermetisme et Mystique paierme. Paris, Aubier-Montaigne, 1967, p. 251—
255).
2 «И никакой прекрасной привычки, ни внимания, ни обращения к
самому себе (out'epistrophc eph'hauton) и наблюдения» (Epictete, Entre-
tiens, III, 16, 15, ed. citee, p. 57 (Эпиктет, ук. соч. С. 180)); «Обратите
внимание на самих себя (epistrepsate autoi), постигните общие понятия,
которые вы имеете» (id., 22, 39, р. 75 (там же, с. 189)); «Или скажи мне,
кто, слушая твое чтение или беседу, забеспокоился о себе или обратил
внимание на самого себя, или, выйдя, сказал: „Метко задел меня фило
соф. Больше не следует этого делать"?» (id., 24, 106, р. ПО (гам же,
с. 199)).
3 См.: «Но главное, когда ты укоряешь кого-нибудь в вероломстве
или неблагодарности, обратись к себе самому». Марк Аврелий. К себе
самому. С. 133—134.
|
|
|
4 Plotin. Enneades, IV, 4.2.
5 Об этом обязательстве обращения см.: Письма к Люцилию, 1 l,8;i
53, 11; 94, 67. 1
6 «А это наше рассуждение показывает, что у каждого в душе есть
такая способность; есть у души и орудие, помогающее каждому обу
читься. Но как глазу невозможно повернуться от мрака к свету иначе,
чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой ото
всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет
выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы
утверждаем, и есть благо [...]. Как раз здесь и могло бы проявиться ис
кусство обращения: каким образом всего легче и действеннее можно
обратить человека. Это вовсе не значит вложить в него способность
видеть — она у него уже имеется, по неверно направлена, и он смотрит
не туда, куда надо. Вот здесь-то и надо приложить силы». (La Republi-
que, livre VII, 518c—d // Platon. Oeuvres completes, t. VII-1 / trad. E. Chambry, ed. citee, p. 151 (Платон. Соч.: В 4т. М., 1994. Т. 3. С. 299)). Именно в неоплатонизме понятие epistrophe получает четкое концептуальное определение и становится основным (ср., например, у Пор-фирия: «Одно только существует спасение — обращение к богу (топе soteria he pros ton theon epistrophe))» (A Marcella, 289N / trad. E. des Places. Paris, Les Belles Lettres, 1982, § 24, p. 120). В неоплатонизме понятие обращения получает онтологическое значение, а не только антропологическое. Это уже не приключения индивидуальной души, но онтологический процесс; в неоплатонизме всякое сущее есть то, что оно есть, лишь как «возвращающееся» к своему началу. См.: АиЫп Р. Le Probleme de la conversion. Paris, Beauchesne, 1963, и A. D. Nock, Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford, Oxford University Press, 1933 (1961).
7 Ср. лекцию от 6 января, второй час; отрывок из «Алкивиада»
(127с), в котором Сократ, показывая Алкивиаду его неведение, убеж
дает его в необходимости заботиться о себе самом.
8 О припоминании см. основополагающие отрывки из «Федра»,
249Ь—с: «... ведь человек должен постигать [истину] в соответствии с
идеей, исходящей от многих чувственных восприятий, но сводимой
рассудком воедино. А это и есть припоминание (anamnesis) того, что
некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу» (trad. L. Ro
bin, ed, citee, p. 42 (Платон. Соч. В 4 т. М., 1993. Т. 2. С. 158)); из «Me-
нона», 8ld: «И раз все в природе друг другу родственно, а душа все
познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, — а
люди называют это познанием — самому найти и все остальное...»
(Platon. Oeuvres completes, t. III-2 / trad. A.Croiset. Paris, Les Belles Let
tres, 1923, p. 250—251 (Платон. Соч. М., 1990. Т. 1, С. 589)); из «Федо-
на». 75е: «...по-моему, „познавать" означает восстанавливать знание,
уже тебе принадлежавшее. И, называя это „припоминанием" (anamim-
neskesthai), мы бы, пожалуй, употребили правильное слово» (trad.
L Robin, ed. citee, p. 31 (Платон, Соч. М., 1993. Т. 2. С. 30)).
|
|
|
9 Тема «тело-могила» вводится Платоном как штза слов soma (тело)
и sema (могила и знак) в «Кратиле», 400с, и в «Горгии», 493а:«... как-то
я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что те
ло — наша могила» (Platon. Oeuvres completes, t. III-2 / trad. A. Croisct,
ed- citee, p. 44 (Платон. Соч. Т. 1. С. 533)); в «Федре», 250с: «...чистые
сами и еще не отмеченные, словно надгробием, той оболочкой, кото-
РУ*о мы теперь называем телом и которую не можем сбросить, как
Улитка — свой домик» (trad. L. Robin, ed. citee, p. 44 (Платон. Соч. Т. 2.
С 159)). На эту тему можно справиться у П. Курселя: Courcelle P.
'«Tradition platonicienne et Tradition chretienne du corps-prison». Revue
des etudes latines, 1965, p. 406—443, et «Le Corps-tombcau»,
Revue des etudes anciennes, 68, 1966, p. 101—122.
10 Это различение является основополагающим у Эпиктета, оно со
ставляет нерв его учения, будучи абсолютной точкой отсчета; см.: Ma
nuel и Entretiens, особенно 1,1 и 111,8. • '*т
11 Тему paenitentia (латинский перевод melanoia) Фуко разбирал в
курсе 1980 года (лекции от 13, 20 и 27 февраля), взяв за ориентир «De
Paenitentia» Тертуллиана (ок. 155—225). В этих лекциях христианское
обращение противопоставляется платоновскому и показывается, что,
в то время как у Платона обращение было одновременным познанием
истины как таковой и истины души как естественным образом связан
ной с первой, Тертуллиан, говоря о покаянии, различает доступ к Ис
тине самой по себе (вера) и обнаружение истины, погруженной в
темные глубины души (признание).
12 См.: Le Souci de soi, op. cit., p. 82. 1
13 См.: Epictete. Entrtiens, 111,22,39; 1,4,18; 111,16,15; 111,23,37;
111,24,106 (Беседы Эпиктета. Цит.).
|
|
|
14 См.: лекция от 17 февраля, второй час, разбор предисловия к
III книге «Изысканий о природе» Сенеки (по поводу пребывания в раб
стве у самого себя — servitus sui — и освобождения).
15 «Я понимаю, Луцилий, что не только меняюсь к лучшему, но и
становлюсь другим человеком (intellego, Lucili, поп emendari me tan-
turn, sed transfigurari)» (Seneque. Lettres a Lucilius, t. I, livre I, lettre 6,1,
ed. citee, p. 16 (Сенека. Нравственные письма... Цит. С. 11)).
16 «Я хочу, чтобы эта так быстро совершающаяся во мне перемена
(tarn subitam mutationem mci) передалась и тебе» (id., lettre 6,2, p. 17
(там же)). -
17 «А если вы еще не имеете такого обыкновения [считать за ничто
вещи, от меня не зависящие], бегите ваших прежних привычек, бегите
невежд, коли хотите когда-нибудь стать кем-то (Epictete. Entretiens, III,
15, p. 57). -I
18 См. разбор этого места в лекции от 17 февраля, второй час. Ш
19 «Так и поступай, мой Луцилий! Отвоюй себя для себя самого
(vindicate \\Ь\}» (Seneque. Lettres a Lucilius, 1.1, livre I, lettre 1,1, p. 3 (Се
нека. Нравственные письма... Цит. С. 5)).
20 «Спеши же, дорогой мой Луцилий, подумай, как бы ты ускорил
шаг, если бы по пятам за тобою шли враги, если бы ты опасался, что
вот-вот появится конный и пустится вдогонку убегающим. Так оно И
есть: погоня настигает, беги быстрее, укройся в надежном месте (adce-
lera et evade)!» (id., lettre 32,3, p. 142 (там же, с. 60)).
21 «Я удалился не только от людей, ной отдел (secessi non tantumab
hominibus, sed a rebus)» (id., lettre 8,2, p. 23 (там же, с. 14)).
22 Ср. тот же пример у Эпиктета, который говорит об этом символи
ческом жесте, чтобы показать, что подлинная свобода — не в том, что
тебя освободили, а в отказе от желаний: «— Так, значит, когда кто-то
повернул своего раба перед претором, то не сделал ничего? [...] Что же,
разве тот после всего этого не стал свободным? — Ничуть, как и не
стал невозмутимым» (Entretiens, II, 1, 26—27, р. 8 (Беседы Эпиктета,
цит., с. 95)).
23 «...И сегодня вычитал у него [Эпикура] такие слова: „Стань ра
бом философии, чтобы добыть подлинную свободу". И если ты пре
дался и подчинился ей, твое дело не будет откладываться со дня на
день: сразу же ты получишь вольную (slatim circumagitur). Потому что
само рабство у философии есть свобода (Scncque. Lettres a Lucilius, 1.1,
livre I, lertrc 8,7, p. 24 (Сенека. Нравственные... Цит. С. 14)).
™MarcAurele. Pensees, VII,55 и VIII,38.
25 «Разберись в самом себе, со всех сторон осмотри себя и проверь
(cxcute te et varie scrutare et observa) [...]»(Seneque. Lettres a Lucilius, 1.1,
livre II, lettre 16,2, p. 64 (там же, с. 30)); «Так следи, нет ли [...] (observa
tc itaque)» (id., lettre 20,3, p. 82 (там же, с. 37)).
26 «Буду теперь все время за собою наблюдать и проверять каждый
мой день — дело весьма полезное. Оттого мы и становимся такими
скверными, что никто не оглядывается на свою жизнь (nemo vitam su-
am respicit)» (Seneque. Lettres a Lucilius, t. HI, livre X, lettre 83,2, p. 110
(гам же, с. 170)).
27 См.: лекция от 20 января, первый час.
|
|
|
28 См. примечание 10 к данной лекции.
29 «Так оставь пошлости, дорогой Павлин, и, раз уж жизнь тебя из
рядно помотала, укройся, наконец, в более спокойной гавани» (О крат
кости жизни, XVIII,! II Seneque. Dialogues, t. II/trad. A.Bourgery. Paris.
Lcs Belles Lettres, 1923, p. 74).
30 См.: лекция от 24 февраля, второй час, о понятии «снаряжения»
fparaskeue).
31 См.: лекция от 20 января, первый час, по поводу thcrapcuein heau-
ton.
32 См.: Le Souci dc soi, p. 82—83: ссылка на Сенеку (письма к Луци-
лию 32 и 75; О краткости жизни, V,3).
33 См.: Le Souci de soi (p. 83—84), где Фуко, ссылаясь на Сенеку,
противопоставляет отчуждающую voluptas и подлинную gaudium (или
laetitia) себя: «[...] я хочу, чтобы радость не разлучалась с тобой, хочу,
чтобы она рождалась у тебя дома. И это исполнится, если только она
будет в тебе самом [...] стоит тебе раз найти ее источник — и она уже не
убудет [...] стремись к истинному благу и радуйся лишь тому, что твое
(de tuo). Но что есть это „твое"? Ты сам (tc ipso), твоя лучшая часть»
(Letlres a Lucilius, 1.1, livre III, lettre 23,3—6, p. 98—99 (Сенека. Нравственные... с. 43)).
34 Ср., например, такое употребление; «Рассудив, что был некто,
перс Кир, который подчинил себе очень много людей [...] мы решили,
что должны признать (ck toutou de cnagkazometha metanoein), что не не-1
возможно и не так уж трудно повелевать людьми, если с умом взяться
за дело» (Xenophon. Cyropedie, t. I, 1—3 / trad. M. Bizos & E. Dele-
becque. Paris, Les Belles Lettres, 1971, p. 2). I
35 «Но на следующий день пришло раскаяние (metanoia tis euthus en
autois) и мысль о том, что принятое решение было опасным и жест
ким» (Thucydide. La Guerre du Peloponnese, t. II—1, livre III. XXXVI.4 /
trad. R. Weil & J. de Romilly. Paris, Les Belles Lettres, 1967, p. 22).
36 «И вот так он будет прежде всею не поносящим самого себя,но
противоречащим самому себе (makhomenos), не раскаивающимся (те-
tanoon), не терзающим себя (basanizdn heauton)» (Epictete. Entreticns,
11,22,35, p. 101 (Беседы Эпиктета, цит., с. 144)). •
37 «И ты будешь корить себя и поносить (husteron metanoeseis kai
autos seauto loidorese)» (Epictete. Manuel, 34 / trad. E.Brehier// Les Stoici-
ens, op. cit., p. 1126).
38 Marc Aurel. Pensces, VIII.2 (p. 83). j
39 «He de metanoia haute philosophias arkhc ginetai kai ton anoeton
ergon te kai logon phuge kai tcs ametamcletou zoes he prote paraskcuc»
(Hierodes. Aureum Pythagorcorum Carmen Commenlarius, XIV—10,
ed. F. G. Koehlcr. Stuttgart, Teubner, 1974, p. 66; этой цитатой я обязан
Р. Гуле). В издании 1925 г. (Paris, EArtisan du livre) М.Менье перево
дит: «Раскаяние, стало быть, есть начало философии, и воздержание от
безрассудных слов и действий — это первое приготовление к жизни
без угрызений» (р. 187).
40 Hadot P. «Epistrophc et metanoia» // Actes du XI-e congrcs internatio
nal de Philosophic. Bruxelles, 20—26 aout 1953, Louvain-Amsterdam, Nau-
welaerts, 1953, vol. XII, p. 31—36 (см. также статью «Обращение», под
готовленную для Encyclopaedia Universalis и перепечатанную в первом
издании Excrcices spiriruels et Philosophic antique, op. cit., p. 175—182).
41 В связи с выдвижением на первый план техник расшифровк!
тайн сознания в христианстве см.: лекция от 26 марта 1980 (последня;
лекция года в Коллеж дс Франс), где Фуко опирается на практики ру
ководства сознанием у Кассиана.
42 Plutarque. De la curiosite, 515 b—d / trad. J. Dumortier & J. Deira-
das, ed. citee, p. 266—267. J
43 «Так, мой родной город, развернутый к Зефиру, в полдень испы
тывал на себе всю силу солнечных лучей, исходящих с Парнаса; гово
рят, что ею развернул (trapenai) на восток Шерон» (id., 5I5b, p. 266).
44 «Нелегко найти человека, несчастного из-за невнимания к тому,
что делается в чужой душе. Но что до тех, кто не наблюдает движений
собственной души, — эти уж точно несчастны» (Marc Aurele. Pensees,
11.8, p. 12).
45 Pensees, 111,4 (p. 20). Фраза заканчивается так: «разве что ты ста
вишь перед собой какую-нибудь полезную обществу цель».
46 Pensees, IV, 18 (р. 31).
u7 Plutarque. De la curiosite, 515d, § I (p. 267). 44d.,515d—e(p. 267).
49 «Отврати это любопытство от внешнего и направь внутрь себя»
(Ibid.).
50 «Каков же способ побега? Обращение (perispasmos), как было
сказано, и переключение (metholke) любопытства, направление своей
души (trepsanti ten psukhen) преимущественно на достойные и прият
ные вещи» (id., 517с, § 5, р. 271).
51 Id., подряд § 5,6 и 8, 517с до 519с (р. 271—275).
52 «Они думали, что надо хранить и сберегать в памяти все, что им
было преподано и сказано, и что надо приобретать познания так долго,
как позволит способность учиться и запоминать, ибо это благодаря ей
можно учиться и в ней можно сохранять выученное. Так что они очень
уважительно относились к памяти и долгое время проводили, упраж
няя и развивая ее [...]. Пифагорейцы старались долго упражнять свою
память, ибо нет ничего лучше для приобретения знаний, опыта и муд
рости, чем способность запоминания» (Jamblique. Vie de Pythagore /
trad. L. Brisson & A.-Ph. Segonds, ed. citee, § 164, p. 92).
53 Plutarque. De la curiosite, 520a, § 10 (p. 276—277).
54 Plutarque. Le Demon de Socrate, 585a / trad. J. Hani, ed. citee; ср.:
предварительный разбор текста в лекции от 12 января, первый час.
55 De la curiosite, 522d, § 15 (p. 283).
56 «He остерегайся дурного знака, но следуй прямо к цели, не глазея
но сторонам» (Marc Aurele. Pensees, IV, 18, p. 31); «Не давай себя от
влечь тому, что приходит извне! Найди время и выучись еще чему-ни
будь хорошему и перестань метаться» (Pensees, II, 7, р. 12).
57«[...] пытаясь вообразить себе, что делает такой-то, что говорит, о чем думает, какие планы строит, и прочие подобные занятия, из-за которых ты отвлекаешься и не слушаешь внутреннего водителя. Надо, стало быть, стараться избегать проникновения в наши мысли безрассудного, напрасного и, в первую очередь, пустого и злобного» (Pensees, III, 4, p. 20).
58 Напомним, что Фуко внимательно читал E.Herrigel; см.: Lc Zen dans Tart chevaleresque du tir а Гаге (1978). Paris, Dervy, 1986 (этим указа-м"ем я обязан Д. Деферу).
Лекция от 10 февраля 1982 г.
ВТОРОЙ ЧАС
Общетеоретический план: веридикция и субъективация. — Познание мира и практика себя у киников: пример Деметрия. - Описание полезного знания у Деметрия, — Этопо этическое знание. — Физиологическое познание у Эпикура. — Парресия эпикурейского физиолога.
Мы только что разобрали, что значило у Плутарха и Марка Аврелия выражение «отвратить свой взор и внимание от других и перевести их на себя». Теперь я хотел бы заняться вопросом, по сути дела гораздо более важным и обсуждавшимся гораздо чаще, — вопросом о том, что означает «отвратить свой взор от вещей мира и обратить его на себя». Это и в самом деле непростой, трудный вопрос, я задержусь на нем немного дольше в той мере, в какой он касается самого существа проблемы, которую я думал рассмотреть в этом году, — с некоторых пор я все собираюсь сделать это, — а именно, как устанавливается, фиксируется и определяется отношение между говорением-истины (le dire-vrai) (веридикцией 1) и практикой субъекта? Или в еще более общем виде: как связаны и как сочетаются друг с другом говорение-истины и управление (собой и другими)? Это та проблема, к которой я пытался подступиться с самых разных сторон и точек зрения — в связи с
безумием, психическими заболеваниями, тюрьмами, преступностью и т. д. — и которую теперь, отталкиваясь от вопроса, поставленного мной относительно сексуальности, я хотел бы сформулировать по-другому, поточнее определить ее и одновременно слегка сместить по отношению к избранной ранее области, отступив к временам более далеким и древним. Я вот что хочу сказать: вопрос о том, как соотносятся между собой говорение-истины и управление субъектом, можно было бы теперь поставить, вы это видите, применительно к античной, дохристианской, мысли. И я хотел бы поставить его, имея в виду учреждение некоторого отношения себя к себе, чтобы показать, каким образом в рамках этого отношения себя к себе мог сложиться определенный тип опыта себя, характерный, мне кажется, для Запада, опыта, приобретаемого субъектом относительно себя, но равным образом и того опыта, который он может иметь или приобретать относительно других. Вот, стало быть, этот вопрос я и хочу рассмотреть в общих чертах. И вопрос этот — о том, как связаны между собой познание вещей и обращение на себя, — это то, о чем спрашивается в ряде текстов эллинистической и римской эпохи, о которых я хотел бы поговорить; он всплывает в связи со старой, очень старой темой, поднимавшейся уже Сократом в «Федре», помните, когда он говорил: так что же предпочтительнее: наука деревьев или наука людей? И Сократ предпочел науку людей.2 Затем вы встречаете эту тему у сократиков, когда они, вторя друг другу, утверждают, что гораздо важнее и полезнее знать не тайны мира и природы, но самого человека.3 С этой темой мы снова встречаемся в великих философских школах киников, эпикурейцев, стоиков, и вот тут я и хотел бы, так как и текстов больше, и они более обстоятельные, посмотреть, как ставится этот вопрос, как формулируется проблема. Начнем с киников. Потом перейдем к эпикурейцам и закончим стоиками.
Итак, киники. По крайней мере, киники, какими мы можем себе их представить по ряду свидетельств и косвенных указаний современников, переданных нам другими авторами. На самом деле отношение кинического движения или киников к Опросу о взаимосвязи познания природы и познания себя возвращения к себе, обращения на себя) гораздо более слож-
ное, чем может показаться. Вспомним, к примеру, Диогена Лаэрция. Когда он описывает жизнь Диогена, он говорит, что Диоген был назначен воспитателем детей... не помню чьих.* Он занимался их образованием, включавшим преподавание всех наук, и смотрел за тем, чтобы они знали краткое — довольно точное и довольно безыскусное — изложение каждой науки и могли бы вспомнить его при случае в любой миг. Так что кинический отказ от познания вещей природы, несомненно, требует существенных оговорок. Напротив, для периода, о котором я говорю, т. с. для начала Римской империи, имеется, как вы знаете, довольно длинный текст, цитируемый Сенекой в «De Beneficiis» в VII книге, текст Деметрия, который был киническим философом и, скажем, прижился в Риме и освоился в аристократической среде.5 Это тот знаменитый Деметрий, бывший доверенным лицом Трасеи Пета, а также свидетелем его самоубийства и, в некотором смысле, ответственным за философскую сторону дела: когда Трасея Пет вознамерился покончить с собой, он пожелал, чтобы Деметрий был при нем в последние минуты. Трасея отослал всех и завел с Деметрием разговор о бессмертии души. Так он, в конце концов, и умер, беседуя на сократический манер с Деметрием.6 Итак, Деметрий — киник, но киник очень воспитанный, облагороженный. Сенека часто цитирует Деметрия и цитирует его, всегда нахваливая и с большим почтением. В отрывке, приводимом Сенекой, Деметрий начинает со слов о том, что надо всегда иметь перед собой образец — образ атлета. Эта тема, к которой надо будет вернуться, — я попытаюсь немного осветить ее, — возникает постоянно, но у киников, похоже, она играла более важную роль и имела большее значение, чем где бы то ни было.7 Так вот, надо быть хорошим атлетом. Но что это такое, хороший атлет? Хороший атлет, говорит он, это совсем не обязательно тот, кто выучился всем возможным приемам, которые только могут понадобиться, или всем возможным телодвижениям. По сути, чтобы быть хорошим атлетом, достаточно научиться приемам — и только тем приемам, — которые на самом деле в ходу и чаще всего применимы в борьбе. И нужно очень хорошо знать эти несколько приемов, освоиться с ними, чтобы всегда иметь их в своем распоряжении и прибегать к ним, как только представится случай.8
Из этого примера, как кажется, можно вывести некий критерий полезности. Отбросим все познания, похожие на все эти более или менее красивые телодвижения, которым можно научиться, абсолютно бесполезные и не применимые в настоящих жизненных схватках. Оставим при себе лишь те, которые могут понадобиться, которые можно применить, легко использовать в разных обстоятельствах. Итак, повторю, похоже на то, что по самому своему содержанию знания делятся на бесполезные, те, что могли бы быть знанием внешнего мира, и полезные, напрямую связанные с человеческой жизнью. На самом деле, исходя из этого сравнения, надо посмотреть, как различает Деметрий то, что надо познавать и что познавать не стоит. Точно ли это просто разница в содержании: знание полезное и знание бесполезное; бесполезное — знание о мире, о внешних вещах, и полезное — знание человека и его удела? Посмотрим текст; цитируемый мной перевод уже давний, но это неважно. Там говорится: «Ты можешь не знать, какая сила поднимает Океан и возвращает его в свое ложе, ты можешь не знать, почему каждый седьмой год придает новое качество жизни человека [представление о том, что через каждые семь лет наступает новый период, человеческая жизнь круто меняется, и надо жить по-другому. — М. Ф. ]; почему портик не сохраняет своих пропорций: если посмотреть издалека, его размеры сокращаются, а (если смотреть снизу) колонны сходятся вверху; почему близнецы, зачинаемые раздельно, рождаются вместе, одно ли зачатие дает начало двум существам или же они были зачаты дважды; почему так различны судьбы у родившихся в одно и то же время близнецов; почему жизненные перипетии так отдаляют их друг от друга, когда при рождении они так близки. Ты ничего не потеряешь оттого, что не знаешь вещей, познание которых нам заказано и не принесло бы пользы. Темная истина прячется в пропасти. И нечего нам сетовать на недоброжелательство природы. Ибо нам дается трудно открытие лишь того, открытие чего не приносит иных плодов, кроме самого открытия. А все, что может сделать нас лучше и счастливее, она поместила прямо перед нами и сделала доступным».9 А вот Перечисление того, что надо знать, в противовес бесполезным знаниям: «Если человек укрепился и противостоит случаю, если он пересилил страх, если в своих упованиях он не
пытается обнять бесконечность, но учится находить богатства в самом себе; если он обуздал ужас перед богами и людьми, убедившись в том, что нет смысла очень уж бояться людей, а бога совсем не надо бояться; если, презрев соблазны, которые столь же красят, сколь и портят жизнь, он понял, что смерть, не принося никакого зла, кладет конец множеству зол; если он отдался душой добродетели и легко находит дорогу к ней, когда бы она его ни призвала; если он смотрит на себя как на существо общественное, рожденное, чтобы жить в обществе; если он видит в мире общее пристанище для всех, если он открылся богам и живет всегда так, будто на пего смотрят, — тогда, уважая себя больше всех [больше, чем кто-либо. — М.Ф.], укрывшись от бурь, он пребывает в полной невозмутимости и покое как приобретший все воистину полезные и нужные познания, а все остальное — лишь досужие забавы». 10
Итак, перед вами перечень, список того, что знать бесполезно, и того, что полезно знать. Среди бесполезных познаний — причина приливов, причина семилетнего ритма, якобы управляющего человеческой жизнью, причина оптических иллюзий, знание того, почему рождаются близнецы и почему у них разные судьбы, когда они рождены под одним знаком, и т. д. Как видите, все эти вещи, которые бесполезно знать, — не какие-то далекие вещи какого-то далекого мира. Ну да, говорится о приливах, хотя, в конце концов, все это не так уж далеко от человеческой жизни. Фактически то, о чем здесь речь, например, о здоровье, образе жизни, семилетнем ритме, — все это имеет прямое отношение к человеческому существованию. Оптическая иллюзия — это вопрос об ошибках, о человеческих ошибках. Вопрос о близнецах и парадоксах, с ними связанных, о том, как это у рожденных под одним знаком могут быть разные судьбы, — это вопрос о назначении человека, о его свободе, о том, что в мире определяет нашу судьбу и тем не менее оставляет нам свободу. И все эти вопросы составляют перечень того, что необязательно знать. Вы, таким образом, видите, что дело тут не в противопоставлении далекого и близкого, неба и земли, тайн природы и вещей, касающихся человека. На самом деле, что отличает этот список вещей, знать которые бесполезно, что является их общим признаком, — это, на мой взгляд, вовсе не то, что они не имеют касательства к человеческой жизнини.
Они ее касаются и даже очень. Объединяет их и делает бесполезными то, что все они, как видите, являются знанием причин. Причина рождения близнецов, причина семилетнего ритма, причина оптических искажений, а также приливов и отливов — вот то, в знании чего нужды нет. Ибо как раз эти причины природа и скрыла, явив нам их следствия. А по Деметрию, если бы природа сочла, что причины эти могут в том или ином плане иметь значение для человеческого существования, она бы их показала, сделала видимыми. Раз она их спрятала, то не потому, что существует некая запретная для познания зона. Просто природа говорит человеку, что познание причин этих вещей для него бесполезно. Это не означает, что совсем уж нет нужды знать об этих вещах и иметь их в виду. При желании можно узнать их причины. В известной мере их можно познать, как это выясняется в конце текста, где говорится: «Душе, которая уже укрылась в убежище, позволено иногда поблуждать в этих спекуляциях, более украшающих, нежели укрепляющих дух». Нужно сопоставить эти слова с тем, что сказано в середине и что я вам уже прочитал, а именно, что открытие таких вещей не приносит иного плода, кроме самого открытия. Стало быть, причины скрыты. И скрыты они потому, что знание их не приносит пользы. Оно не приносит пользы — это означает не запрет, но что познаваться они, если есть на то желание, будут только как что-то добавочное, когда душа, будучи in tutum ret-racto" (удалившись в надежное убежище, которое ей дает мудрость), сможет сверх прочего в качестве развлечения и ради получения удовольствия, как раз и заключающегося в открытии самом по себе, заняться поиском причин. Итак, удовольствие, приносимое образованностью, добавочное удовольствие, Удовольствие бесполезное и поверхностное — вот чему учит нас природа, показывая, что нет нужды искать, нет смысла исследовать причины всех этих вещей, повторю, имеющих прямое отношение к нашей жизни. Именно это познание причин как занятие досужее, несерьезное изобличает, критикует и отвергает Деметрий.
|
|
|
