Франсуа Эвальд, Алессандро Фонтана 24 глава

21 Platon. Phedre, 274d / trad. L. Robin, ed. citee, p. 38.

22 В работе Seneque ou la Conscience de FEmpire (op. cit., p. 266—•
269) П. Грималь писал, что этот первый текст был написан между осе­
нью или зимой 39 и весной 40 года.

23 Отсылка к мифу об Эре, которым завершается «Государство»
Платона (кн. 10, 614а—620с) и, в частности, к отрывку (618а—d), где
речь идет о выборе будущей жизни (Platon. Ocuvrcs completes, t. VII-2 /
trad. E. Chambry, 6d. citee, p. 119—120 (Платон. Соч. М., 1994. Т. 3.

С. 417—418)).

24 Consolation a Marcia (trad. E. Regnault) // Oeuvres completes de
Seneques le philosophe, § 18, p. 115—116.

 

 

Лекция от 24 февраля 1982 г.

 

ПЕРВЫЙ ЧАС

 

Одухотворение познания у Марка Аврелия: работа с пред­ставлениями: определять и описывать; видеть и именовать; оценивать и испытывать; стремиться к величию души. — Примеры духовных упражнении у Эпиктета. — Христиан­ская экзегеза и анализ представлении у стоиков. — Снова к Марку Аврелию: упражнения по декомпозиции объекта во времени; упражнения по разложению объекта на его мате­риальные составляющие; упражнения по редуцирующему описанию объекта. — Понятийная структура духовного по­знания. — Образ Фауста.

<...> Итак, вопрос, поставленный в прошлый раз, зву­чал так: какое место в рамках темы и в контексте общего пред­писания обратиться на себя занимает познание мира? Я попытался вам показать, что в этой общей теме обращения на себя частное предписание «обратить взор на самого себя» не стало поводом для отказа от познания мира. Оно тем более не привело к появлению такого познания себя, которое было бы исследованием субъективности, внутреннего мира субъекта. Но этот принцип («обратить взор на самого себя»), артикули­руемый как двойная необходимость — обращения на себя и no-знания мира, — скорее, имел следствием что-то такое, что

 

 

можно назвать «одухотворением» (spiritualisation) познания мира. Я попытался вам показать, как это происходит у Сенеки, помните, с помощью довольно характерного образа, в чем-то близкого платоновскому и все же, я думаю, весьма отличного от него и по структуре, и по динамике, и по смыслу: фигуры от­ступления, попятного движения, приводящего на вершину ми­ра, откуда направленному сверху вниз взгляду открываются самые сокровенные тайны природы («in interiorem naturae si-num venit»1), а вместе с тем и ничтожество этой точки в про­странстве и этого мига во времени, каковые человек собой представляет. Вот что, как мне кажется, мы находим у Сенеки. А теперь я хотел бы рассмотреть, как происходит это одухотво­рение познания, на другом, более позднем стоическом тексте, принадлежащем Марку Аврелию.

В сочинении Марка Аврелия, на мой взгляд, мы действи­тельно имеем некий образ духовного познания, который, в ка­ком-то смысле, сравним с тем, что изображает Сенека, и в то же время это что-то другое и даже прямо противоположное. Мне кажется, что у Марка Аврелия образ духовного познания не предполагает, что человек отступает со своего места в мире, с тем чтобы узреть этот мир целиком, мир, в котором и его мес­то. Марк Аврелий, скорее, изображает некое движение субъек­та, направленное из точки, где он находится, внутрь мира, человек погружается в мир или, во всяком случае, склоняется над ним, как близорукий, чтобы рассмотреть мельчайшие дета­ли вещей. Этот образ человека, который наклоняется над веща­ми, стараясь не упустить ничего, встречается у него часто. Один из самых простых и наиболее емких вы найдете в шестой книге: «Зри в корень (eso blepe). Пусть не ускользнет от тебя ни качественное своеобразие (piotes) [любой вещи], ни ее цен­ность (axia)».2 Это, если угодно, разглядывание бесконечно ма­лых (vue infmitesimale) частиц вещи склонившимся над ней человеком. Именно этот образ я и хотел бы разобрать сегодня на первом часе. И я взял бы текст, в котором, как мне кажется, эта процедура, этот образ духовного познавания представлены во всех подробностях. Это отрывок из третьей книги. Я вам его прочитаю почти что целиком. Я пользуюсь переводом Бюдэ, это старый перевод, о котором я скажу пару слов: «К уже вы­сказанным жизненным правилам добавь еще одно». И это пра-

 

 

вило, которое надо добавить к уже высказанным, таково: «Всегда полагай предел или делай общий очерк того, что под­падает под представление (phantasia)». Итак, надо определять и описывать предмет, образ которого нам представляется, «так чтобы видеть в целом и раздельно по составным частям, каков он в своей неприкрытой сущности, говорить себе его отличное от других имя и имена тех частей, из которых он составлен и на которые разлагается. Ведь ничто так не возвышает душу, как способность исследовать путно и по правде каждый подпадаю­щий в жизни [под представление] предмет и всегда смотреть на него таким образом, чтобы постигать его связь с миром и зачем он ему надобен, какую ценность имеет он как для целого, так и для самого человека, являющегося гражданином верховного города, перед которым остальные города все равно что дома. [Говорить] что это, из каких частей слагается, и как долго на­значено природой длиться тому, что теперь образует во мне представление, и какая добродетель нужна для него — кро­тость? мужество? правдивость? верность? простота? самодос­таточность? и т. д.»,3 с вашего позволения, займемся этим текстом поближе. Первая фраза: «К уже высказанным жизненным прави­лам (во французском тексте: preceptes, наставления. — А. П.) до­бавь еще одно». По-гречески здесь стоит parastemata. Parastema это не совсем наставление. Это как раз не формулировка того, что надо делать. Parastema это что-то, что имеется и от чего нельзя отвлекаться, что надо все время иметь в виду, — как явление какой-то фундаментальной истины, так и принцип по­ведения. Перед нами некое совмещение, или, скорее, неразде­ление двух, столь отличных для нас вещей: истины и правила поведения; они, как вы знаете, не разделялись, или не разде­лялись систематически, упорядоченно, неизменно греческой мыслью. Parastema, стало быть, состоит из таких вещей, о кото­рых надо помнить, которые нельзя упускать из виду. Так ка­кие же parastemata имеет в виду Марк Аврелий, когда говорит: к уже высказанным parastemata добавь еще одно»? Этих вы­сказанных parastemata три. Мы находим их в предыдущих абзацах. Одно касается того, что мы должны считать благом: что благо для субъекта?4 Второе касается нашей свободы и того факта, что для нас все на самом деле зависит от нашей спо­собности восприятия. Никто не может посягнуть на нашу

 

 

способность формировать мнения. Мы всегда свободны мнить то, что мы мним.5 Третье из них (из parastemata) — это то об­стоятельство, что для субъекта существует, в конечном счете, одна реальность — это реальность мига — бесконечно малого мига, составляющего настоящее; бывшего до того уже нет, а что будет — еще неясно.6 Итак, три parastemata: определение того, что такое благо для субъекта, что такое для него свобода и что такое для него реальность. Следовательно, в 11-м парагра­фе к этим трем принципам добавляется еще один. Фактически, добавляемый к первым двум принцип — не того же порядка — иного уровня. То были принципы, здесь же, скорее, перед нами некое предписание, схема упражнения, духовного упражне­ния, смысл и назначение которого в том и состоят, чтобы, с од­ной стороны, научить нас не упускать из виду то, чего мы не должны упускать, а именно определения блага, свободы и ре­альности, и в то же время это упражнение должно непрестанно напоминать нам о них, снова и снова помогать осознавать их насущность, позволять нам увязывать их вместе и, следова­тельно, определять, что в силу свободы субъекта и посредст­вом этой свободы должно быть признано благом в той единст­венной реальности, что является нашей, а именно в настоящем. И то, что обозначено этой дополнительной parastema, конеч­но, представляет собой, скорее, программу упражнений, а не принцип, который нельзя упускать из виду. Мысль эта — о том, что многие фрагменты из Марка Аврелия суть описания упражнений, — не мое изобретение. Я пришел к ней не без сто­ронней помощи. В книге П. Адо о духовных упражнениях в ан­тичности вы найдете замечательную главу о духовных упражнениях у Марка Аврелия.7 Как бы то ни было, в этом па­раграфе мы имеем дело с неким духовным упражнением, отно­сящимся к принципам, которые нельзя упускать из виду и которые необходимо связывать в одно целое. Как описывается это упражнение и в чем оно заключается? Пойдем по порядку.

Первое: всегда определять и описывать предмет, образ ко­торого предстает сознанию. В греческом слову «определять» соответствует выражение poieisthai horon. Horos — это ограни­чение, граница, предел. Poieisthai horon — это, если угодно, «проводить границу» (или «полагать предел», как и перевел В. Б. Черниговский. —А. П.). По сути дела, выражение poieist-

 

 

hai horon имеет два значения. В философии, логике и грамма­тике это технический термин, означающий просто: «давать адекватное определение». Но у него также есть и более широ­кий смысл, характерный, скорее, для разговорной речи, но то­же довольно точный: оценивать какую-либо вещь, определять се стоимость. Следовательно, духовное упражнение заключа­ется в том, чтобы давать определения, делать это в логических или семантических терминах и в то же время определять зна­чимость вещи, ее ценность. Определять и описывать. Грече­ское выражение для «описывать» таково: hupographen poieisthai. И разумеется, здесь, как и в философском и грамма­тическом словаре эпохи, hupographe противопоставляется ho-ros.8 Horos, стало быть, это предел. Hupographe — это описание, иначе говоря, более или менее детальный очерк со­держания восприятия, формы и составных частей вещи. Таким образом, духовное упражнение, о котором идет речь в этом от­рывке, заключается в следующем: дается определение и описа­ние..., но чего? Как говорит текст, всего того, что нам представляется. Предмет, образ которого возникает в созна­нии, все то, что подпадает под представление (hupopiptontos), должно быть некоторым образом взято под наблюдение и по­служить поводом для того, чтобы начать работу по его опреде­лению и описанию. Мысль о том, что нужно внедряться в поток представлений, беря их такими, какими они даются, ка­кими случились и проходят перед нами, мысль эта обычна для трактовки духовных упражнений в античности. В частности, стоики очень часто возвращались к этой теме: процеживать по­ток представлений, брать представление в том виде, как оно случается, как оно нам дано в связи с мыслями, внезапно при­ходящими в голову, или в связи со всем тем, что может попасть в поле зрения, в связи с тем, как мы живем, с кем встречаемся, что видим и т. д.; словом, брать течение представления и осоз­нанно делать это спонтанное непреднамеренное течение объ­ектом внимания, выделяя его объективное содержание (contenu objectif).9 Эта формулировка представляет интерес, от нос можно отталкиваться, так как она устанавливает простую, ясную и, вместе с тем, на мой взгляд, фундаментальную оппо­зицию между тем, что можно назвать интеллектуальной методой и духовным упражнением.

 

 

Духовное упражнение (а с ним вы встретитесь в античнос­ти; в средние века, разумеется; в эпоху Возрождения; в XVII ве­ке; и надо бы посмотреть, не встретится ли оно нам снова в ве­ке XX) на то и нацелено, чтобы не помешать спонтанному те­чению представлений. Свободное движение представления и работа над этим свободным движением — таково духовное упражнение с представлением. Напротив, интеллектуальная метода состоит в том, чтобы дать свое систематическое опре­деление закону следования представлений и допускать их в со­знание лишь при условии, что они связаны между собой достаточно прочной, принудительной и необходимой связью, которая позволяет логически, без сомнений и колебаний пере­ходить от одного представления к другому. Картезианский подход относится к интеллектуальной методе.10 Этот анализ, это внимание, направляемое, прежде всего, на течение пред­ставления, характерно для духовного упражнения. Переход от духовного упражнения к интеллектуальной методе вполне оче­виден у Декарта. И я думаю, нам не понять дотошности, с кото­рой он определяет свой метод, если мы не будем ясно себе представлять, что то, что ему не нравится, от чего он открещи­вается и с чем не хочет иметь ничего общего, это как раз мето­дика духовных упражнений, обычных для христианства и восходящих к духовным упражнениям древних, в частности, к стоикам. Таково, стало быть, общее содержание этого упраж­нения: поток представлений и аналитическая работа по их определению и описанию.

Это предполагает, что, если угодно, «схватывание» пред­ставления таким, как оно дается, и выделение его объективного содержания осуществляется с помощью двух специфических упражнений, в самом деле сообщающих духовный смысл этой чисто интеллектуальной работе. Оба они представляют собой то, что можно было бы назвать эйдетической медитацией и ономастической медитацией. За этими варваризмами стоит вот что: Марк Аврелий, стало быть, говорит о том, что определять и описывать предмет, о котором у нас есть представление, нуж­но так, чтобы он был виден ясно — как он есть в своей непри­крытой сущности, целиком, со всех сторон, — и что надо говорить себе его имя и имена тех частей, из которых он со­ставлен и на которые разлагается. Итак, прежде всего: описы-

 

 

вать «так, чтобы видеть в целом и раздельно, по составным частям, каково оно [то, что подпадает под представление] в своей неприкрытой сущности». Речь, стало быть, идет о созер­цании предмета таким, каков он по своей сущности («hopoion csti kat'ousian»). И именно в добавление и разъяснение к глав­ному требованию (созерцать представленный предмет, как он есть в своей сущности), именно в добавление к этому — это на­до подчеркнуть — далее говорится, что предмет следует брать таким, каким он представляется: gumnon, т. е. обнаженным, беспримесным, отдельно от всего того, что могло бы заслонить его и ввести в заблуждение; и потом [его нужно брать] holon, т. е. в целом; и в-третьих, «di'holon dieremenos» — «раздельно, по составным частям». И все это — такой взгляд на предмет представления, взгляд, который раздевает его, которому он предстает в целом и раздельно, по составным частям — все это Марк Аврелий называет blepein. Что означает: хорошо смот­реть, созерцать как следует, сосредоточиться на предмете, не дать ускользнуть ничему: ни предмету в его неповторимости, изъятому из окружения, ничем не прикрытому, ни тому же предмету в его целостности и составных частях. И в то же са­мое время, в ходе этой работы, каковая относится к порядку смотрения, созерцания вещи, нужно говорить себе ее имя и име­на частей, из которых она составлена и на которые разлагается. И это другая сторона упражнения. Говорить самому себе — текст не допускает разночтений: «legein par'heauto» — означа­ет не просто знать, помнить имя вещи и разных ее составляю­щих, но необходимо выговаривать его про себя и для себя самого. Это значит, что речь, конечно, идет о некотором гово­рении про себя, но вполне эксплицитном. Надо давать имя, вы­говаривать его самому, говорить его себе. Это то, без чего упражнение утратит смысл: действительное, пусть и беззвуч­ное, произнесение слова, имени, точнее, имени вещи и имен тех вещей, из которых она состоит. Очевидно, что это упраж­нение в вербализации очень важно для закрепления в сознании вещи, ее составных частей и, стало быть, для воссоздания на основе этих имен всей системы значений, о которых только что речь. Произносить имя вещи, чтобы закрепить ее в памяти. Во-вторых, вы видите, что упражняться в запоминании имен одновременно с рассматриванием вещи и непосредствен-

 

 

но на основе рассматривания. Надо видеть и давать имена,; Взгляд и память должны совпасть в общем духовном усилии, когда, с одной стороны, взгляд направлен на вещи, с другой — память реактивирует имена вещей. В-третьих, надо заметить (в связи с этим двусторонним упражнением, упражнением с двоя­кой направленностью), что благодаря этому двойному упраж­нению сущность вещи раскрывается в некотором смысле полностью. И действительно, взглядом мы охватываем самое вещь — неприкрытую, в ее целостности и в частях, но, именуя саму вещь и именуя различные части этой вещи, мы видим (и текст ясно об этом говорит) из каких частей она составлена и на какие части раскладывается. Это и в самом деле третье следст­вие такого дублирования смотрения называнием. С помощью этого упражнения мы узнаем не только то, из чего предмет в настоящее время составлен, но и каково его будущее, на какие части он разложится, когда, как, при каких условиях разрушит­ся и окончит существование. Стало быть, посредством этого упражнения схватывается во всей сложности и полноте суще­ственная действительность вещи и ненадежность ее существо­вания во времени. Это то, что касается анализа предмета в его реальности.

Вторая фаза упражнения заключается уже не в том, чтобы рассмотреть предмет в его реальности, как он дан — в реаль­ности его состава, «сейчашней» сложности и временной не устойчивости, она будет заключаться в том, чтобы попытаться определить его значимость. «Ведь ничто так не возвышает душу, как способность исследовать путно и по правде каждый подпадающий в жизни [под представление] предмет и всегда смотреть на него таким образом, чтобы постигать его связь с миром и зачем он ему надобен, какую ценность имеет он как для целого, так и для самого человека, являющегося граждани­ном верховного города, перед которым остальные города все равно что дома». В этом отрывке Марк Аврелий напоминаете том, что должно быть целью этого аналитического упражне­ния, этой эйдетической и ономастической медитации. Цель этого упражнения, то, чего хотят добиться, занимаясь им, — это «сделать душу великой»: «Ничто так не возвышает душу»; «возвышает душу» — это перевод «megalophrosune», что-то вроде «величия души». Действительно, Марк Аврелий ведет

 

 

речь именно о таком состоянии, когда человек понимает, что он не зависит от связей и обязанностей, рабом которых его мо­гут сделать собственные мнения, обусловленные страстями. Сделать душу великой — это освободить ее от всех этих пут, от этой паутины, которая ее обволакивает, держит, не отпускает, и тем самым позволить ей обрести то, что составляет ее собст­венную природу и в то же время ее подлинное предназначение, а именно — согласие с мировым разумом (raison generate du monde). С помощью этого упражнения душа обретает подлин­ное величие, величие разумно устрояющего мир начала. Сво­бода, находящая выражение одновременно и в равнодушии к вещам, и в спокойствии перед лицом любых событий, и есть это самое величие души, которое обеспечивается упражнени­ем. Другие тексты очевидным образом подтверждают это. На­пример, книга XI, где говорится, что «душа adiaphoresci (будет безразличной), если будет рассматривать каждую вещь dieri-mcnos kai holikos».11 Что в точности повторяет термины, кото­рые мы встречаем здесь: рассматривая всякую вещь dieremenos (аналитически, часть за частью) kai holikas (и в целом), душа в этот самый миг обретает невозмутимость, полное безразличие как выражение покоя и соответствия божественному разуму. Такова, стало быть, цель этого упражнения.

Так вот, эта цель достигается, когда упражняются в рас­сматривании вещи, так, как я вам только что описал, для того чтобы — и тут надо обратиться к тексту Марка Аврелия — ис­пытать ее. Здесь употреблено слово elcgkhein.12 Аналитиче­ское рассмотрение (схватывающее вещь в неприкрытом виде, в Целом и по частям) обеспечит душе величие, к каковому она Должна стремиться, — при каком условии? Если оно даст воз­можность elegkhein, испытать вещь. Слово elegkhein имеет много значений.13 В философской практике, в словаре диалек­тики elegkhein — это «опровергать». В юридической прак­тике elegkhein — это «изобличать», «возводить на кого-то обвинение». В обычной же речи, на языке обыденной морали, |то просто «упрекать». Испытание вещи станет для души осво­бождением и засвидетельствует подлинное величие души, если предмет представления, уловленный в своей реальности посредством описания и определения, будет поставлен под по­дозрение, возможно, изобличен, оценен в моральном плане,

 

 

проверен умом на иллюзорность и т. д. Словом, речь идет об исследовании предмета, его тестировании. В чем же оно за­ключается, это его испытание, что это за тест? Посмотрим, го­ворит Марк Аврелий, какая польза (khreia) от него целому, зачем он надобен универсуму, космосу. Речь, стало быть, о том, чтобы поместить предмет — таким, каким его видят, ка­ким он предстал в своей неприкрытой сущности, был схвачен в целом и по частям, — внутрь космоса, которому он принадле­жит, для того чтобы увидеть, какая от него польза, какое место он в нем занимает и зачем ему надобен. Именно это и уточняет Марк Аврелий в конце только что прочитанного мной отрывка. Он [спрашивает]: какую ценность (axia) имеет он для целого и какую ценность имеет он для человека, для человека как «гражданина верховного города, перед которым остальные го­рода все равно что дома».14 Эта немного загадочная фраза, на мой взгляд, легко объяснима. Требуется уловить значение предмета для космоса, а равно его ценность для человека как гражданина мира, т. е. как существа, помещенного, согласно его природе, в порядке природы, божественным провидением внутрь этого космоса. Если угодно, уловить пользу от него для человека, поскольку он — гражданин всего мира и поскольку он гражданин «остальных городов», под которыми надо разу­меть не только, собственно, города, но различные формы общ­ности, социальной принадлежности и т. д., включая семью, — города, которые все равно что дома в верховном городе. Это хорошо известное — вы о нем знаете — стоическое встраива­ние разных форм социальной общности в великую общность человеческого рода упомянуто здесь за тем, чтобы показать, что испытание вещи должно одновременно касаться того, ка­кое отношение она имеет к человеку как гражданину, но поми­мо ее пользы для граждан мира определять ее полезность для человека как гражданина такой-то страны, живущего в та­ком-то городе, принадлежащего такой-то общности, отца се­мейства и т. д. И благодаря этому можно будет определить, какая добродетель требуется в обхождении с этой вещью. В тот миг, когда вещи предстают перед ним, когда phantasia делает их доступными восприятию, разве не должен человек приме­нять по отношению к ним и в зависимости от содержания пред­ставления одну из добродетелей — то ли мужество, то ли

 

 

правдивость, то ли egkrateia (самообладание)? Вот какое упраж­нение предлагает здесь Марк Аврелий, и примеры его он при­водит во многих других местах.

Описания подобных упражнений, более или менее система­тизированные, более или менее развернутые, вы найдете у многих стоиков. С этой мыслью — о том, что поток представ­лений должен находиться под пристальным наблюдением, од­новременно непрерывным и скрупулезным, — с рассуждения­ми на эту тему мы часто встречались у Эпиктета. Эпиктет не раз возвращается к описанию упражнений такого рода,15 в ча­стности, двух их форм. Например, упражнение-прогулка.16 Эпиктет советует время от времени выходить прогуляться, по­смотреть, что делается вокруг (какие тебя окружают вещи, лю­ди, какие события происходят). И на всех этих разнообразных впечатлениях (representations), которые приходят к нам из внешнего мира, надо упражняться. На них упражняются, что­бы определить, каков состав каждого, насколько я подвержен их воздействию, завишу я от них или нет, зависят ли они от ме­ня или нет и т. д. И исходя из того, каков результат испытания, решают, как с ним быть. Он также предлагает упражнение, ко­торое можно назвать упражнением памяти: припомнить собы­тие — какое-нибудь историческое событие или такое, которое случилось сравнительно недавно с нами самими, произошло в нашей жизни, — и затем, в связи с ним, спросить себя, в чем со­стоит это событие? Какова его природа? Какое воздействие могло оно оказать на меня? Завишу ли я от него и в какой ме­ре? Достаточно ли я от него независим? Какое суждение я Должен вынести по поводу этого события и как вести себя, коль скоро оно произошло? К упражнению, о котором я гово­рил, ссылаясь на Марка Аврелия, прибегали периодически в практике античной духовности, в частности, в стоической ду­ховности.

Упражнение такого типа будет снова и снова встречаться вам в христианской духовности. Примеры есть в монашеской литературе IV—V веков и, в частности, у Кассиана. Кажется, в прошлом или позапрошлом году, точно не помню,17 когда я только начинал заниматься этими вещами, я приводил вам от-рывки из Кассиана — про мельницу, про менялу, не знаю, по­мните ли вы. Вот что говорил Кассиан: дух — это что-то такое,

 

 

что всегда пребывает в движении. Каждый миг перед ним возникают новые образы, ему представляются новые вещи, и нельзя позволить им входить свободно (как в мельницу, сказали бы мы, Кассиан этого не говорит), и каждую секунду нам надо быть настороже с этим потоком захлестывающих нас впечат­лений (representations), решая, как с ними быть, какие принять, а какие отвергнуть. Так, говорит он, мельник, засыпая зерно, отбирает хорошее и не пропускает к жерновам порченное. «Или меняла, к которому приходят с монетами для обмена, не будет брать их подряд, без разбору. Он проверит, попробует на зуб каждую из принесенных монет и возьмет только на­стоящие.19 Вы видите, и в том и в другом случае речь идет о проверке, о чем-то вроде этого самого elegkhos, которое Марк Аврелий, как я только что говорил, советовал прак­тиковать непрестанно. Как видите, существует некая форма упражнения, которая, похоже, мало меняется. Вот поток пред­ставлений, переменчивый, непостоянный, подвижный, за ним стоит приглядывать, не следует ему доверять. Надо испытать каждое представление, попытаться его удостоверить. Но на чем я хотел бы остановиться, так это на различии, довольно глубоком, которое существует между стоической практикой проверки представлений, подробно описанной у Марка Авре­лия, — но типичной, повторю, для всей стоической традиции, по крайней мере поздней в частности для Эпиктета, — и тем, что мы встретим позже у христиан под видом того же анализа представлений. Для христиан вопрос заключается вовсе не в том, чтобы исследовать объективное содержание представле­ний. То, с чем разбирается Кассиан и все тс, кто его вдохновил и кого он вдохновит, это само по себе представление, его пси­хическая реальность. Для Кассиана вопрос не в том, чтобы уз­нать, какова природа представляемого предмета. Вопрос в том, чтобы узнать, насколько незапятнано само представление как идея, как образ. Надо, по сути дела, узнать, не замешан ли тут соблазн, представляется что-то существующее вне меня или это просто обман чувств. И этот вопрос о сущности представ­ления, о его содержании, перерастает в вопрос о его источнике. Исходит представление от Бога, и тогда, в этот самый миг, оно ничем не запятнано. Или же оно внушено Сатаной и нечисто. А может статься, что оно — от меня, и в таком случае, как узнать,

 

 

чистое оно или нечистое? Итак, это вопрос о чистоте представ­лен^ как такового, а затем вопрос о его источнике.

Так вот, у Марка Аврелия ничего такого, как видите, нет, хотя какое-то сходство вы тотчас подметите. Дальше в тексте, который я вам только что читал, говорится вот что. Марк Авре­лий пишет: «Поэтому [до этого он говорил о том, что надо брать каждое представление и смотреть, что за ним стоит, стало быть, выяснять, что за добродетель тут следует употребить. — М. Ф.] нужно по поводу каждого объекта представления [каждого из объектов, данных мне в представлении. — М. Ф.] говорить се­бе: это исходит от бога, а это — соединено жребием и хитрым сплетением нитей судьбы, и потому таково совпадение обстоя­тельств, и случай, это же — от моего соплеменника, и сороди­ча, и сотоварища, который... и т. д.».20 Как видите, Марк Авре­лий тоже спрашивает об источнике. Но он не спрашивает об источнике представлений. Он не спрашивает, исходит ли пред­ставление как таковое от меня, ниспослано ли оно мне Богом или внушено Сатаной. Его вопрос об источнике — это вопрос о том, откуда взялась вещь, которая мне представляется, принад­лежит ли она необходимому порядку мира? Исходит ли она прямо от Бога, ко мне благосклонного, и из его Промысла? Или же от кого-то из моих сотоварищей и соплеменников, от лю­дей? Вы, таким образом, видите, что для стоиков, которых представляет здесь Марк Аврелий, самое главное — это разо­браться с тем, что стоит за представлением, тогда как в центре христианского анализа и упражнения — природа и источник самой мысли. Вопрос Марка Аврелия адресован внешнему ми­ру, вопрос Кассиана — внутреннему; он спрашивает о самой мысли, о се природе. В одном случае дело идет (повторим, что­бы впредь не возвращаться к этому) о познании того, что собой представляет внешний мир; познанию мира — вот чему дают ход Марк Аврелий и стоики. В случае Кассиана и прочих — это распознание состояний души (dechiffrement de I'interiorite), to, что станет самоистолкованием субъекта. И в «Мыслях» Марка Аврелия вам встретится целый ряд упражнений такого Рода. Вы найдете формулировку того же самого положения в книгс,2 в VIII, 11,22 в VIII, 1323 и в других местах.

Все это я пропускаю. Теперь я хотел бы посмотреть, как Аврелий применяет этот общий принцип анализа пред-

 

 

ставлени в целом ряде упражнений с точным и вполне конкретным нравственным заданием. <...*> Во-первых, это упражнения по темпоральной декомпозиции объекта; во-вто­рых, упражнения по его разложению на составные части; в-третьих, упражнения по редуцирующему, «дисквалифициру­ющему» описанию объекта. Яркий пример таких упражнений вы найдете в [книге XI]. Речь идет о музыкальных нотах, о тан­цевальных движениях или о панкратии — борьбе с элементами танца.24 Предлагаемое Марком Аврелием упражнение таково. Он говорит: когда вы слушаете музыку, мелодичное чарующее пение, когда наблюдаете ловкие движения танцоров или бор­цов, попытайтесь воспринимать их не в целом, но разбивая на возможно более мелкие части так, чтобы каждая нота воспри­нималась отдельно от остальных и каждое движение — тоже.25 Зачем нужно это упражнение? Зачем требуется расчленять це­лое танца или песни, выделяя, вырывая из них по возможности малые элементы, чтобы уловить действительность мига в том, что в них окажется абсолютно неразложимым? Смысл упраж­нения объяснен в начале отрывка, где Марк Аврелий говорит: «Очаровательная песня, танец, двоеборье будут выглядеть ме­нее привлекательными, если ты... и т. д.» И далее следует со­вет, который я только что привел. А в конце отрывка он возвращается к той же мысли и той же теме. Объяснив правило расчленяющего восприятия, он говорит: «Не забывай прибе­гать к разделению (diairesis) на отдельные части и путем рас­членения этих частей добиваться пренебрежения».26 Слово, употребленное в начале и в конце отрывка (в переводе: «вы­глядеть менее привлекательно»), — это kataphronein (прене­брежение) (во французском тексте — mcpriser. — А. 7.). Kataphronein — в точности означает смотреть свысока, сверху вниз. Почему же на вещи нужно смотреть таким вот образом, сверху вниз, почему нужно презирать их? Дело в том, что если видишь в танце непрерывность движений, если слушаешь ме­лодию в целом, тебя увлекает красота танца или очаровывает мелодия. Ты им покоряешься. Но если ты хочешь быть сильнее их, сильнее мелодии или танца, если хочешь взять верх над ни-

⇐ Предыдущая19202122232425262728Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: